Die Fünf und Drei

So habe ich es gehört: Einmal hielt sich der Buddha bei Sāvatthī in Jetas Wäldchen auf, dem Kloster des Anāthapiṇḍika. Da wandte sich der Buddha an die Mönche und Nonnen: „Mönche und Nonnen!“

„Ehrwürdiger Herr“, antworteten sie. Der Buddha sagte:

„Mönche und Nonnen, es gibt manche Asketen und Brahmanen, die Theorien und Spekulationen über den letzten Schluss aufstellen und verschiedene Hypothesen bezüglich des letzten Schlusses postulieren. Einige postulieren dies: ‚Das Selbst besitzt nach dem Tod Wahrnehmung und ist heil.‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst ist nach dem Tod ohne Wahrnehmung und heil.‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst hat nach dem Tod weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung, und es ist heil.‘ Aber manche behaupten die Vernichtung, das Ausrotten und das Auslöschen eines bestehenden Wesens, während andere das Erlöschen in diesem Leben postulieren. So behaupten sie ein bestehendes Selbst, das nach dem Tod heil ist; oder sie behaupten die Vernichtung eines bestehenden Wesens; und andere postulieren das Erlöschen in diesem Leben. So werden fünf zu drei, und drei werden zu fünf. Das ist der Merksatz für die Fünf und Drei.

Nun, diese Asketen und Brahmanen, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod Wahrnehmung besitzt und heil ist, beschreiben es als Form besitzend, als formlos, als sowohl Form besitzend als auch formlos oder als weder Form besitzend noch formlos. Oder sie beschreiben es als mit einheitlicher Wahrnehmung oder mit vielfältiger Wahrnehmung, mit begrenzter Wahrnehmung oder mit unbegrenzter Wahrnehmung. Oder manche von denen, die darüber hinausgehen, postulieren ein allumfassendes Bewusstsein, grenzenlos und unbewegt.

Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Diese werten Asketen und Brahmanen, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod Wahrnehmung besitzt und heil ist, beschreiben es als Form besitzend oder formlos, als sowohl Form besitzend als auch formlos oder als weder Form besitzend noch formlos. Oder sie beschreiben es als mit einheitlicher Wahrnehmung oder mit vielfältiger Wahrnehmung, mit begrenzter Wahrnehmung oder mit unbegrenzter Wahrnehmung. Oder manche postulieren im Wissen: ‚Da ist überhaupt nichts‘, die Dimension des Nichts, grenzenlos und unbewegt. Sie erklären, das sei die reinste, höchste, vorderste und unübertreffliche all dieser Wahrnehmungen von Form oder Formlosigkeit, Einheit oder Vielfalt. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun, diese Asketen und Brahmanen, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod ohne Wahrnehmung und heil ist, beschreiben es als Form besitzend, als formlos, als sowohl Form besitzend als auch formlos oder als weder Form besitzend noch formlos.

Sie weisen also die zurück, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod Wahrnehmung besitzt und heil ist. Warum ist das so? Weil sie glauben, Wahrnehmung sei eine Krankheit, ein Eiterherd, ein Pfeil, und der Zustand ohne Wahrnehmung sei friedvoll und erlesen.

Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Diese werten Asketen und Brahmanen, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod ohne Wahrnehmung und heil ist, beschreiben es als Form besitzend oder formlos, als sowohl Form besitzend als auch formlos oder als weder Form besitzend noch formlos. Doch wenn irgendein Asket oder Brahmane sagen würde: ‚Ich will außerhalb von Form, Gefühl, Wahrnehmung und Willensbildungsprozessen das Kommen und Gehen von Bewusstsein beschreiben, sein Sterben und Wiedererscheinen, sein Wachsen, Größerwerden und Zur-Reife-Kommen‘, so ist das nicht möglich. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun, diese Asketen und Brahmanen, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat und heil ist, beschreiben es als Form besitzend, als formlos, als sowohl Form besitzend als auch formlos oder als weder Form besitzend noch formlos.

Sie weisen also die zurück, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod Wahrnehmung besitzt und heil ist, und ebenso die, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod ohne Wahrnehmung und heil ist. Warum ist das so? Weil sie glauben, Wahrnehmung sei eine Krankheit, ein Eiterherd, ein Pfeil, der Zustand ohne Wahrnehmung sei eine Starre und der Zustand, der weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat, sei friedvoll und erlesen.

Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Diese werten Asketen und Brahmanen, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat und heil ist, beschreiben es als Form besitzend oder formlos, als sowohl Form besitzend als auch formlos oder als weder Form besitzend noch formlos. Manche Asketen und Brahmanen behaupten das Sich-zu-eigen-Machen dieser Dimension durch die bloße bedingte Erscheinung des Sichtbaren, Hörbaren, Denkbaren und Erkennbaren. Doch das gilt als ein verhängnisvoller Ansatz. Denn diese Dimension, so heißt es, kann mithilfe bedingter Erscheinungen nicht erreicht werden, sondern nur mit dem Rest einer bedingten Erscheinung. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun, diese Asketen und Brahmanen, die die Vernichtung, das Ausrotten und das Auslöschen eines bestehenden Wesens behaupten, weisen also die zurück, die ein Selbst behaupten, das nach dem Tod Wahrnehmung besitzt oder ohne Wahrnehmung ist oder weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat und das heil ist. Warum ist das so? Weil sie denken: ‚All diese Asketen und Brahmanen postulieren bloß ihr Festhalten daran, stromaufwärts zu gehen: „Nach dem Tod werden wir so sein! Nach dem Tod werden wir so sein!“

Wie wenn ein Händler zum Markt ginge: „Hiermit wird das mein sein! So werde ich das bekommen!“ Ebenso scheinen diese Asketen und Brahmanen wie Händler zu sein, wenn sie sagen: „Nach dem Tod werden wir so sein! Nach dem Tod werden wir so sein!“‘ Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Diese werten Asketen und Brahmanen, die die Vernichtung, das Ausrotten und das Auslöschen eines bestehenden Wesens behaupten, laufen und kreisen aus Furcht und Ekel vor substanzieller Wirklichkeit immer weiter um substanzielle Wirklichkeit herum. Wie ein Hund, der mit einer Leine an einen festen Pfosten oder Pflock angebunden wäre: Er würde ständig nur um diesen Pfosten oder Pflock herumlaufen und ihn umkreisen. Ebenso laufen und kreisen diese Asketen und Brahmanen aus Furcht und Ekel vor substanzieller Wirklichkeit immer weiter um substanzielle Wirklichkeit herum. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Jeder Asket oder Brahmane, der Theorien und Spekulationen über den letzten Schluss aufstellt und verschiedene Hypothesen bezüglich des letzten Schlusses postuliert, postuliert die eine oder andere dieser fünf Thesen.

Es gibt manche Asketen und Brahmanen, die Theorien und Spekulationen über den ersten Anfang aufstellen und verschiedene Hypothesen bezüglich des ersten Anfangs postulieren. Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind ewig. Das allein ist die Wahrheit, alles andere ist unnütz.‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind zeitlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind sowohl ewig als auch zeitlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind weder ewig noch zeitlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind endlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind unendlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind sowohl endlich als auch unendlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall sind weder endlich noch unendlich. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall haben einheitliche Wahrnehmung. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall haben vielfältige Wahrnehmung. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall haben begrenzte Wahrnehmung. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall haben unbegrenzte Wahrnehmung. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall erfahren ausschließlich Glück. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall erfahren ausschließlich Leiden. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall erfahren sowohl Glück als auch Leiden. …‘ Einige postulieren dies: ‚Das Selbst und das Weltall erfahren weder Glück noch Leiden. Das allein ist die Wahrheit, alles andere ist unnütz.‘

Nun, betrachten wir diese Asketen und Brahmanen, die die Ansicht haben: ‚Das Selbst und das Weltall sind ewig. Das allein ist die Wahrheit, alles andere ist unnütz.‘ Es ist einfach nicht möglich, dass sie eigenes Erkennen dessen haben, was rein und hell ist, unabhängig von Vertrauen, Billigung, mündlicher Überlieferung, einem vernünftigem Gedankengang oder der Annahme einer Ansicht nach Überlegung. Doch ohne eigenes Erkennen dessen, was rein und hell ist, gilt selbst das Maß an Erkennen, das sie ausleuchten, als Ergreifen von ihrer Seite. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun, betrachten wir diese Asketen und Brahmanen, die die Ansicht haben: ‚Das Selbst und das Weltall sind zeitlich. Das allein ist die Wahrheit, alles andere ist unnütz.‘ … ‚Das Selbst und das Weltall sind sowohl ewig als auch zeitlich. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall sind weder ewig noch zeitlich. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall sind endlich. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall sind unendlich. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall sind sowohl endlich als auch unendlich. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall sind weder endlich noch unendlich. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall haben einheitliche Wahrnehmung. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall haben vielfältige Wahrnehmung. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall haben begrenzte Wahrnehmung. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall haben unbegrenzte Wahrnehmung. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall erfahren ausschließlich Glück. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall erfahren ausschließlich Leiden. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall erfahren sowohl Glück als auch Leiden. …‘ … ‚Das Selbst und das Weltall erfahren weder Glück noch leiden. Das allein ist die Wahrheit, alles andere ist unnütz.‘ Es ist einfach nicht möglich, dass sie eigenes Erkennen dessen haben, was rein und hell ist, unabhängig von Vertrauen, Billigung, mündlicher Überlieferung, einem vernünftigem Gedankengang oder der Annahme einer Ansicht nach Überlegung. Doch ohne eigenes Erkennen dessen, was rein und hell ist, gilt selbst das Maß an Erkennen, das sie ausleuchten, als Ergreifen von ihrer Seite. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun treten da manche Asketen und Brahmanen, indem sie Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslassen und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixieren, in die Ekstase der Abgeschiedenheit ein und verweilen darin: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen: nämlich, in die Ekstase der Abgeschiedenheit einzutreten und darin zu verweilen.‘ Dann hört diese Ekstase der Abgeschiedenheit auf. Wenn die Ekstase der Abgeschiedenheit aufhört, erscheint Traurigkeit; und wenn die Traurigkeit aufhört, erscheint die Ekstase der Abgeschiedenheit.

Wie wenn Sonnenlicht den Raum füllt, wenn der Schatten weggeht, oder Schatten den Raum füllt, wenn das Sonnenlicht weggeht; ebenso erscheint, wenn die Ekstase der Abgeschiedenheit aufhört, Traurigkeit; und wenn die Traurigkeit aufhört, erscheint die Ekstase der Abgeschiedenheit. Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Dieser werte Asket oder Brahmane tritt, indem er Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslässt und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixiert, in die Ekstase der Abgeschiedenheit ein und verweilt darin: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen: nämlich, in die Ekstase der Abgeschiedenheit einzutreten und darin zu verweilen.‘ Dann hört diese Ekstase der Abgeschiedenheit auf. Wenn die Ekstase der Abgeschiedenheit aufhört, erscheint Traurigkeit; und wenn die Traurigkeit aufhört, erscheint die Ekstase der Abgeschiedenheit. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun gehen da manche Asketen und Brahmanen, indem sie Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslassen und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixieren, über die Ekstase der Abgeschiedenheit hinaus, treten in nicht-fleischliche Seligkeit ein und verweilen darin: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen: nämlich, in die nicht-fleischliche Seligkeit einzutreten und darin zu verweilen.‘ Dann hört diese nicht-fleischliche Seligkeit auf. Wenn die nicht-fleischliche Seligkeit aufhört, erscheint die Ekstase der Abgeschiedenheit; und wenn die Ekstase der Abgeschiedenheit aufhört, erscheint die nicht-fleischliche Seligkeit.

Wie wenn Sonnenlicht den Raum füllt, wenn der Schatten weggeht, oder Schatten den Raum füllt, wenn das Sonnenlicht weggeht; ebenso erscheint, wenn die nicht-fleischliche Seligkeit aufhört, die Ekstase der Abgeschiedenheit; und wenn die Ekstase der Abgeschiedenheit aufhört, erscheint die nicht-fleischliche Seligkeit. Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Dieser werte Asket oder Brahmane geht, indem er Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslässt und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixiert, über die Ekstase der Abgeschiedenheit hinaus, tritt in nicht-fleischliche Seligkeit ein und verweilt darin: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen: nämlich, in die nicht-fleischliche Seligkeit einzutreten und darin zu verweilen.‘ Dann hört diese nicht-fleischliche Seligkeit auf. Wenn die nicht-fleischliche Seligkeit aufhört, erscheint die Ekstase der Abgeschiedenheit; und wenn die Ekstase der Abgeschiedenheit aufhört, erscheint die nicht-fleischliche Seligkeit. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun gehen da manche Asketen und Brahmanen, indem sie Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslassen und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixieren, über die Ekstase der Abgeschiedenheit und die nicht-fleischliche Seligkeit hinaus, treten in ein neutrales Gefühl ein und verweilen darin: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen: nämlich, in ein neutrales Gefühl einzutreten und darin zu verweilen.‘ Dann hört dieses neutrale Gefühl auf. Wenn das neutrale Gefühl aufhört, erscheint die nicht-fleischliche Seligkeit; und wenn die nicht-fleischliche Seligkeit aufhört, erscheint das neutrale Gefühl.

Wie wenn Sonnenlicht den Raum füllt, wenn der Schatten weggeht, oder Schatten den Raum füllt, wenn das Sonnenlicht weggeht; ebenso erscheint, wenn das neutrale Gefühl aufhört, die nicht-fleischliche Seligkeit; und wenn die nicht-fleischliche Seligkeit aufhört, erscheint das neutrale Gefühl. Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Dieser werte Asket oder Brahmane geht, indem er Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslässt und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixiert, über die Ekstase der Abgeschiedenheit und die nicht-fleischliche Seligkeit hinaus, tritt in ein neutrales Gefühl ein und verweilt darin: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen: nämlich, in ein neutrales Gefühl einzutreten und darin zu verweilen.‘ Dann hört dieses neutrale Gefühl auf. Wenn das neutrale Gefühl aufhört, erscheint die nicht-fleischliche Seligkeit; und wenn die nicht-fleischliche Seligkeit aufhört, erscheint das neutrale Gefühl. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Nun gehen da manche Asketen und Brahmanen, indem sie Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslassen und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixieren, über die Ekstase der Abgeschiedenheit, die nicht-fleischliche Seligkeit und das neutrale Gefühl hinaus: ‚Ich bin im Frieden; ich bin verloschen; ich bin frei von Ergreifen.‘

Der Klargewordene erkennt das unmittelbar so: Dieser werte Asket oder Brahmane geht, indem er Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss loslässt und sich nicht auf die Fesseln der Sinnlichkeit fixiert, über die Ekstase der Abgeschiedenheit, die nicht-fleischliche Seligkeit und das neutrale Gefühl hinaus: ‚Ich bin im Frieden; ich bin verloschen; ich bin frei von Ergreifen.‘ Dieser Ehrwürdige spricht sicherlich von einer Übung, die dem Erlöschen förderlich ist. Dennoch greift er noch nach Spekulationen über den ersten Anfang und den letzten Schluss, greift nach der Fessel der Sinnlichkeit, der Ekstase der Abgeschiedenheit, der nicht-fleischlichen Seligkeit oder dem neutralen Gefühl. Und wenn er sich selbst so ansieht: ‚Ich bin im Frieden; ich bin verloschen; ich bin frei von Ergreifen‘, so ist auch das Ergreifen von seiner Seite. ‚All das ist bedingt und grob. Aber es gibt das Aufhören der Bedingungen; das ist wirklich‘ – da er das verstanden hat und das Entrinnen davon sieht, ist der Klargewordene über all das hinausgegangen.

Aber der Klargewordene ist zum unübertrefflichen Zustand des Friedens erwacht, nämlich: zur Befreiung durch Nicht-Ergreifen, nachdem man bei den sechs Kontaktfeldern wahrhaftig den Ursprung, das Vergehen, die Befriedigung, den Nachteil und das Entrinnen verstanden hat.“

Das sagte der Buddha. Zufrieden begrüßten die Mönche und Nonnen die Worte des Buddha.

So I have heard. At one time the Buddha was staying near Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s monastery. There the Buddha addressed the mendicants, “Mendicants!”

“Venerable sir,” they replied. The Buddha said this:

“Mendicants, there are some ascetics and brahmins who speculate and theorize about the final end, and assert various hypotheses concerning the final end. Some propose this: ‘The self is percipient and healthy after death.’ Some propose this: ‘The self is non-percipient and healthy after death.’ Some propose this: ‘The self is neither percipient nor non-percipient and healthy after death.’ But some assert the annihilation, eradication, and nonexistence of an existing being, while others propose extinguishment in this life. Thus they assert an existent self that is free of disease after death; or they assert the annihilation of an existing being; while some propose extinguishment in this life. In this way five become three, and three become five. This is the summary recital of the five and three.

Now, the ascetics and brahmins who assert a self that is percipient and healthy after death describe it as formed, or formless, or both formed and formless, or neither formed nor formless. Or they describe it as of unified perception, or of diverse perception, or of limited perception, or of limitless perception. Or some among those who go beyond this propose universal consciousness, limitless and imperturbable.

The Realized One understands this as follows. There are ascetics and brahmins who assert a self that is percipient and healthy after death, describing it as formed, or formless, or both formed and formless, or neither formed nor formless. Or they describe it as of unified perception, or of diverse perception, or of limited perception, or of limitless perception. Or some, aware that ‘there is nothing at all’, propose the dimension of nothingness, limitless and imperturbable. They declare that this is the purest, highest, best, and supreme of all those perceptions, whether of form or of formlessness or of unity or of diversity. ‘That much is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, the ascetics and brahmins who assert a self that is non-percipient and healthy after death describe it as formed, or formless, or both formed and formless, or neither formed nor formless.

So they reject those who assert a self that is percipient and healthy after death. Why is that? Because they believe that perception is a disease, a boil, a dart, and that the state of non-perception is peaceful and sublime.

The Realized One understands this as follows. There are ascetics and brahmins who assert a self that is non-percipient and healthy after death, describing it as formed, or formless, or both formed and formless, or neither formed nor formless. But if any ascetic or brahmin should say this: ‘Apart from form, feeling, perception, and choices, I will describe the coming and going of consciousness, its passing away and reappearing, its growth, increase, and maturity.’ That is not possible. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, the ascetics and brahmins who assert a self that is neither percipient nor non-percipient and healthy after death describe it as formed, or formless, or both formed and formless, or neither formed nor formless.

So they reject those who assert a self that is percipient and healthy after death, as well as those who assert a self that is non-percipient and healthy after death. Why is that? Because they believe that perception is a disease, a boil, a dart; that non-perception is a stupor; and that the state of neither perception nor non-perception is peaceful and sublime.

The Realized One understands this as follows. There are ascetics and brahmins who assert a self that is neither percipient nor non-percipient and healthy after death, describing it as formed, or formless, or both formed and formless, or neither formed nor formless. Some ascetics or brahmins assert the embracing of that dimension merely through the conditioned phenomena of what ought be seen, heard, thought, and known. But that is said to be a disastrous approach. For that dimension is said to be not attainable by means of conditioned phenomena, but only with a residue of conditioned phenomena. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, the ascetics and brahmins who assert the annihilation, eradication, and nonexistence of an existing being reject those who assert a self that is free of disease after death, whether percipient or non-percipient or neither percipient non-percipient. Why is that? Because they think: ‘All of those ascetics and brahmins only assert their attachment to heading upstream: “After death we shall be like this! After death we shall be like that!”

Suppose a trader was going to market, thinking: “With this, that shall be mine! This way, I shall get that!” In the same way, those ascetics and brahmins seem to be like traders when they say: “After death we shall be like this! After death we shall be like that!”’ The Realized One understands this as follows. The ascetics and brahmins who assert the annihilation, eradication, and nonexistence of an existing being; from fear and disgust with substantial reality, they just keep running and circling around substantial reality. Suppose a hound on a leash was tethered to a strong post or pillar. It would just keeping running and circling around that post or pillar. In the same way, those ascetics and brahmins, from fear and disgust with substantial reality, just keep running and circling around substantial reality. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Whatever ascetics and brahmins speculate and theorize about the final end, and propose various hypotheses concerning the final end, all of them propose one or other of these five theses.

There are some ascetics and brahmins who theorize about the first beginning, and propose various hypotheses concerning the first beginning. They propose the following, each insisting that theirs is the only truth and that everything else is wrong. ‘The self and the cosmos are eternal.’ ‘The self and the cosmos are not eternal.’ ‘The self and the cosmos are both eternal and not eternal.’ ‘The self and the cosmos are neither eternal nor not eternal.’ ‘The self and the cosmos are finite.’ ‘The self and the cosmos are infinite.’ ‘The self and the cosmos are both finite and infinite.’ ‘The self and the cosmos are neither finite nor infinite.’ ‘The self and the cosmos are unified in perception.’ ‘The self and the cosmos are diverse in perception.’ ‘The self and the cosmos have limited perception.’ ‘The self and the cosmos have limitless perception.’ ‘The self and the cosmos experience nothing but happiness.’ ‘The self and the cosmos experience nothing but suffering.’ ‘The self and the cosmos experience both happiness and suffering.’ ‘The self and the cosmos experience neither happiness nor suffering.’

Now, consider the ascetics and brahmins whose view is as follows. ‘The self and the cosmos are eternal. This is the only truth, anything else is futile.’ It’s simply not possible for them to have personal knowledge of this that is pure and bright, apart from faith, endorsement, oral transmission, reasoned train of thought, or acceptance of a view after deliberation. But in the absence of personal knowledge that is pure and bright, even the portion of knowledge they illuminate is said to be grasping on their part. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, consider the ascetics and brahmins whose view is as follows. The self and the cosmos are not eternal, or both eternal and not eternal, or neither eternal nor not-eternal, or finite, or infinite, or both finite and infinite, or neither finite nor infinite, or of unified perception, or of diverse perception, or of limited perception, or of limitless perception, or experience nothing but happiness, or experience nothing but suffering, or experience both happiness and suffering, or experience neither happiness nor suffering. It’s simply not possible for them to have personal knowledge of this that is pure and bright, apart from faith, endorsement, oral transmission, reasoned train of thought, or acceptance of a view after deliberation. But in the absence of personal knowledge that is pure and bright, even the portion of knowledge they illuminate is said to be grasping on their part. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, some ascetics and brahmins, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, enter and remain in the rapture of seclusion: ‘This is peaceful, this is sublime, that is, entering and remaining in the rapture of seclusion.’ But that rapture of seclusion of theirs ceases. When the rapture of seclusion ceases, sadness arises; and when sadness ceases, the rapture of seclusion arises.

It’s like how the sunlight fills the space when the shadow leaves, or the shadow fills the space when the sunshine leaves. In the same way, when the rapture of seclusion ceases, sadness arises; and when sadness ceases, the rapture of seclusion arises. The Realized One understands this as follows. This good ascetic or brahmin, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, enters and remains in the rapture of seclusion: ‘This is peaceful, this is sublime, that is, entering and remaining in the rapture of seclusion.’ But that rapture of seclusion of theirs ceases. When the rapture of seclusion ceases, sadness arises; and when sadness ceases, the rapture of seclusion arises. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, some ascetics and brahmins, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, going beyond the rapture of seclusion, enter and remain in pleasure not of the flesh. ‘This is peaceful, this is sublime, that is, entering and remaining in pleasure not of the flesh.’ But that pleasure not of the flesh of theirs ceases. When pleasure not of the flesh ceases, the rapture of seclusion arises; and when the rapture of seclusion ceases, pleasure not of the flesh arises.

It’s like how the sunlight fills the space when the shadow leaves, or the shadow fills the space when the sunshine leaves. … The Realized One understands this as follows. This good ascetic or brahmin, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, going beyond the rapture of seclusion, enters and remains in pleasure not of the flesh. ‘This is peaceful, this is sublime, that is, entering and remaining in pleasure not of the flesh.’ But that pleasure not of the flesh of theirs ceases. When pleasure not of the flesh ceases, the rapture of seclusion arises; and when the rapture of seclusion ceases, pleasure not of the flesh arises. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, some ascetics and brahmins, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, going beyond the rapture of seclusion and pleasure not of the flesh, enter and remain in neutral feeling. ‘This is peaceful, this is sublime, that is, entering and remaining in neutral feeling.’ Then that neutral feeling ceases. When neutral feeling ceases, pleasure not of the flesh arises; and when pleasure not of the flesh ceases, neutral feelings arises.

It’s like how the sunlight fills the space when the shadow leaves, or the shadow fills the space when the sunshine leaves. … The Realized One understands this as follows. This good ascetic or brahmin, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, going beyond the rapture of seclusion and pleasure not of the flesh, enters and remains in neutral feeling. ‘This is peaceful, this is sublime, that is, entering and remaining in neutral feeling.’ Then that neutral feeling ceases. When neutral feeling ceases, pleasure not of the flesh arises; and when pleasure not of the flesh ceases, neutral feelings arises. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

Now, some ascetics and brahmins, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, go beyond the rapture of seclusion, pleasure not of the flesh, and neutral feeling. They regard themselves like this: ‘I am at peace; I am quenched; I am free of grasping.’

The Realized One understands this as follows. This good ascetic or brahmin, letting go of theories about the first beginning and the final end, not fixating on the fetters of sensuality, goes beyond the rapture of seclusion, pleasure not of the flesh, and neutral feeling. They regard themselves like this: ‘I am at peace; I am quenched; I am free of grasping.’ Clearly this venerable speaks of a practice that’s conducive to extinguishment. Nevertheless, they still grasp at theories about the first beginning or the final end, or the fetters of sensuality, or the rapture of seclusion, or pleasure not of the flesh, or neutral feeling. And when they regard themselves like this: ‘I am at peace; I am quenched; I am free of grasping,’ that’s also said to be grasping on their part. ‘All that is conditioned and crude. But there is the cessation of conditions—<em>that</em> is real.’ Understanding this and seeing the escape from it, the Realized One has gone beyond all that.

But the Realized One has awakened to the supreme state of sublime peace, that is, liberation by not grasping after truly understanding the six fields of contact’s origin, disappearance, gratification, drawback, and escape.”

That is what the Buddha said. Satisfied, the mendicants approved what the Buddha said.

Evaṁ me sutaṁ— ekaṁ samayaṁ bhagavā sāvatthiyaṁ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi: “bhikkhavo”ti.

“Bhadante”ti te bhikkhū bhagavato paccassosuṁ. Bhagavā etadavoca:

“santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā aparantānudiṭṭhino aparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti. ‘Saññī attā hoti arogo paraṁ maraṇā’ti— ‘asaññī attā hoti arogo paraṁ maraṇā’ti— ‘nevasaññīnāsaññī attā hoti arogo paraṁ maraṇā’ti— sato vā pana sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti, diṭṭhadhammanibbānaṁ vā paneke abhivadanti. Iti santaṁ vā attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, sato vā pana sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti, diṭṭhadhammanibbānaṁ vā paneke abhivadanti. Iti imāni pañca hutvā tīṇi honti, tīṇi hutvā pañca honti— ayamuddeso pañcattayassa.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, arūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiñca arūpiñca vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nevarūpiṁ nārūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, ekattasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nānattasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, parittasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, appamāṇasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, etaṁ vā panekesaṁ upātivattataṁ viññāṇakasiṇameke abhivadanti appamāṇaṁ āneñjaṁ.

Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ye kho te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, arūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiñca arūpiñca vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nevarūpiṁ nārūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, ekattasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nānattasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, parittasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, appamāṇasaññiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, yā vā panetāsaṁ saññānaṁ parisuddhā paramā aggā anuttariyā akkhāyati— yadi rūpasaññānaṁ yadi arūpasaññānaṁ yadi ekattasaññānaṁ yadi nānattasaññānaṁ. ‘Natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanameke abhivadanti appamāṇaṁ āneñjaṁ. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, arūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiñca arūpiñca vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nevarūpiṁ nārūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā tesamete paṭikkosanti. Taṁ kissa hetu? Saññā rogo saññā gaṇḍo saññā sallaṁ, etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ: ‘asaññan’ti.

Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti ye kho te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, arūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiñca arūpiñca vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nevarūpiṁ nārūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā. Yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṁ vadeyya: ‘ahamaññatra rūpā, aññatra vedanāya, aññatra saññāya, aññatra saṅkhārehi, viññāṇassa āgatiṁ vā gatiṁ vā cutiṁ vā upapattiṁ vā vuddhiṁ vā virūḷhiṁ vā vepullaṁ vā paññapessāmī’ti— netaṁ ṭhānaṁ vijjati. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, arūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiñca arūpiñca vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nevarūpiṁ nārūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā tesamete paṭikkosanti, yepi te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā tesamete paṭikkosanti. Taṁ kissa hetu? Saññā rogo saññā gaṇḍo saññā sallaṁ, asaññā sammoho, etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ: ‘nevasaññānāsaññan’ti.

Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ye kho te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, arūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, rūpiñca arūpiñca vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā, nevarūpiṁ nārūpiṁ vā te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā diṭṭhasutamutaviññātabbasaṅkhāramattena etassa āyatanassa upasampadaṁ paññapenti, byasanañhetaṁ, bhikkhave, akkhāyati etassa āyatanassa upasampadāya. Na hetaṁ, bhikkhave, āyatanaṁ saṅkhārasamāpattipattabbamakkhāyati; saṅkhārāvasesasamāpattipattabbametaṁ, bhikkhave, āyatanamakkhāyati. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti, tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā saññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā tesamete paṭikkosanti, yepi te bhonto samaṇabrāhmaṇā asaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā tesamete paṭikkosanti, yepi te bhonto samaṇabrāhmaṇā nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti arogaṁ paraṁ maraṇā tesamete paṭikkosanti. Taṁ kissa hetu? Sabbepime bhonto samaṇabrāhmaṇā uddhaṁ saraṁ āsattiṁyeva abhivadanti: ‘iti pecca bhavissāma, iti pecca bhavissāmā’ti.

Seyyathāpi nāma vāṇijassa vāṇijjāya gacchato evaṁ hoti: ‘ito me idaṁ bhavissati, iminā idaṁ lacchāmī’ti; evamevime bhonto samaṇabrāhmaṇā vāṇijūpamā maññe paṭibhanti: ‘iti pecca bhavissāma, iti pecca bhavissāmā’ti. Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ye kho te bhonto samaṇabrāhmaṇā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti te sakkāyabhayā sakkāyaparijegucchā sakkāyaññeva anuparidhāvanti anuparivattanti. Seyyathāpi nāma sā gaddulabaddho daḷhe thambhe vā khile vā upanibaddho, tameva thambhaṁ vā khilaṁ vā anuparidhāvati anuparivattati; evamevime bhonto samaṇabrāhmaṇā sakkāyabhayā sakkāyaparijegucchā sakkāyaññeva anuparidhāvanti anuparivattanti. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā aparantakappikā aparantānudiṭṭhino aparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti, sabbe te imāneva pañcāyatanāni abhivadanti etesaṁ vā aññataraṁ.

Santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā pubbantānudiṭṭhino pubbantaṁ ārabbha anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti. ‘Sassato attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘asassato attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘sassato ca asassato ca attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘nevasassato nāsassato attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘antavā attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘anantavā attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘antavā ca anantavā ca attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘nevantavā nānantavā attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘ekattasaññī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘nānattasaññī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘parittasaññī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘appamāṇasaññī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘ekantasukhī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘ekantadukkhī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘sukhadukkhī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti— ittheke abhivadanti, ‘adukkhamasukhī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti—

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā evaṁvādino evaṁdiṭṭhino: ‘sassato attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti, tesaṁ vata aññatreva saddhāya aññatra ruciyā aññatra anussavā aññatra ākāraparivitakkā aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā paccattaṁyeva ñāṇaṁ bhavissati parisuddhaṁ pariyodātanti—netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Paccattaṁ kho pana, bhikkhave, ñāṇe asati parisuddhe pariyodāte yadapi te bhonto samaṇabrāhmaṇā tattha ñāṇabhāgamattameva pariyodapenti tadapi tesaṁ bhavataṁ samaṇabrāhmaṇānaṁ upādānamakkhāyati. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā evaṁvādino evaṁdiṭṭhino: ‘asassato attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññan’ti …pe… sassato ca asassato ca attā ca loko ca … nevasassato nāsassato attā ca loko ca … antavā attā ca loko ca … anantavā attā ca loko ca … antavā ca anantavā ca attā ca loko ca … nevantavā nānantavā attā ca loko ca … ekattasaññī attā ca loko ca … nānattasaññī attā ca loko ca … parittasaññī attā ca loko ca … appamāṇasaññī attā ca loko ca … ekantasukhī attā ca loko ca … ekantadukkhī attā ca loko ca … sukhadukkhī attā ca loko ca … adukkhamasukhī attā ca loko ca, idameva saccaṁ moghamaññanti, tesaṁ vata aññatreva saddhāya aññatra ruciyā aññatra anussavā aññatra ākāraparivitakkā aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā paccattaṁyeva ñāṇaṁ bhavissati parisuddhaṁ pariyodātanti—netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Paccattaṁ kho pana, bhikkhave, ñāṇe asati parisuddhe pariyodāte yadapi te bhonto samaṇabrāhmaṇā tattha ñāṇabhāgamattameva pariyodapenti tadapi tesaṁ bhavataṁ samaṇabrāhmaṇānaṁ upādānamakkhāyati. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekaṁ pītiṁ upasampajja viharati: ‘etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ pavivekaṁ pītiṁ upasampajja viharāmī’ti. Tassa sā pavivekā pīti nirujjhati. Pavivekāya pītiyā nirodhā uppajjati domanassaṁ, domanassassa nirodhā uppajjati pavivekā pīti.

Seyyathāpi, bhikkhave, yaṁ chāyā jahati taṁ ātapo pharati, yaṁ ātapo jahati taṁ chāyā pharati; evameva kho, bhikkhave, pavivekāya pītiyā nirodhā uppajjati domanassaṁ, domanassassa nirodhā uppajjati pavivekā pīti. Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ayaṁ kho bhavaṁ samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekaṁ pītiṁ upasampajja viharati: ‘etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ pavivekaṁ pītiṁ upasampajja viharāmī’ti. Tassa sā pavivekā pīti nirujjhati. Pavivekāya pītiyā nirodhā uppajjati domanassaṁ, domanassassa nirodhā uppajjati pavivekā pīti. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Idha pana, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekāya pītiyā samatikkamā nirāmisaṁ sukhaṁ upasampajja viharati: ‘etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ nirāmisaṁ sukhaṁ upasampajja viharāmī’ti. Tassa taṁ nirāmisaṁ sukhaṁ nirujjhati. Nirāmisassa sukhassa nirodhā uppajjati pavivekā pīti, pavivekāya pītiyā nirodhā uppajjati nirāmisaṁ sukhaṁ.

Seyyathāpi, bhikkhave, yaṁ chāyā jahati taṁ ātapo pharati, yaṁ ātapo jahati taṁ chāyā pharati; evameva kho, bhikkhave, nirāmisassa sukhassa nirodhā uppajjati pavivekā pīti, pavivekāya pītiyā nirodhā uppajjati nirāmisaṁ sukhaṁ. Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ayaṁ kho bhavaṁ samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekāya pītiyā samatikkamā, nirāmisaṁ sukhaṁ upasampajja viharati: ‘etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ nirāmisaṁ sukhaṁ upasampajja viharāmī’ti. Tassa taṁ nirāmisaṁ sukhaṁ nirujjhati. Nirāmisassa sukhassa nirodhā uppajjati pavivekā pīti, pavivekāya pītiyā nirodhā uppajjati nirāmisaṁ sukhaṁ. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Idha pana, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekāya pītiyā samatikkamā, nirāmisassa sukhassa samatikkamā, adukkhamasukhaṁ vedanaṁ upasampajja viharati: ‘etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ adukkhamasukhaṁ vedanaṁ upasampajja viharāmī’ti. Tassa sā adukkhamasukhā vedanā nirujjhati. Adukkhamasukhāya vedanāya nirodhā uppajjati nirāmisaṁ sukhaṁ, nirāmisassa sukhassa nirodhā uppajjati adukkhamasukhā vedanā.

Seyyathāpi, bhikkhave, yaṁ chāyā jahati taṁ ātapo pharati, yaṁ ātapo jahati taṁ chāyā pharati; evameva kho, bhikkhave, adukkhamasukhāya vedanāya nirodhā uppajjati nirāmisaṁ sukhaṁ, nirāmisassa sukhassa nirodhā uppajjati adukkhamasukhā vedanā. Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ayaṁ kho bhavaṁ samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekāya pītiyā samatikkamā, nirāmisassa sukhassa samatikkamā, adukkhamasukhaṁ vedanaṁ upasampajja viharati: ‘etaṁ santaṁ etaṁ paṇītaṁ yadidaṁ adukkhamasukhaṁ vedanaṁ upasampajja viharāmī’ti. Tassa sā adukkhamasukhā vedanā nirujjhati. Adukkhamasukhāya vedanāya nirodhā uppajjati nirāmisaṁ sukhaṁ, nirāmisassa sukhassa nirodhā uppajjati adukkhamasukhā vedanā. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Idha pana, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekāya pītiyā samatikkamā, nirāmisassa sukhassa samatikkamā, adukkhamasukhāya vedanāya samatikkamā: ‘santohamasmi, nibbutohamasmi, anupādānohamasmī’ti samanupassati.

Tayidaṁ, bhikkhave, tathāgato abhijānāti. Ayaṁ kho bhavaṁ samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, aparantānudiṭṭhīnañca paṭinissaggā, sabbaso kāmasaṁyojanānaṁ anadhiṭṭhānā, pavivekāya pītiyā samatikkamā, nirāmisassa sukhassa samatikkamā, adukkhamasukhāya vedanāya samatikkamā: ‘santohamasmi, nibbutohamasmi, anupādānohamasmī’ti samanupassati; addhā ayamāyasmā nibbānasappāyaṁyeva paṭipadaṁ abhivadati. Atha ca panāyaṁ bhavaṁ samaṇo vā brāhmaṇo vā pubbantānudiṭṭhiṁ vā upādiyamāno upādiyati, aparantānudiṭṭhiṁ vā upādiyamāno upādiyati, kāmasaṁyojanaṁ vā upādiyamāno upādiyati, pavivekaṁ vā pītiṁ upādiyamāno upādiyati, nirāmisaṁ vā sukhaṁ upādiyamāno upādiyati, adukkhamasukhaṁ vā vedanaṁ upādiyamāno upādiyati. Yañca kho ayamāyasmā: ‘santohamasmi, nibbutohamasmi, anupādānohamasmī’ti samanupassati tadapi imassa bhoto samaṇassa brāhmaṇassa upādānamakkhāyati. ‘Tayidaṁ saṅkhataṁ oḷārikaṁ atthi kho pana saṅkhārānaṁ nirodho atthetan’ti— iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto.

Idaṁ kho pana, bhikkhave, tathāgatena anuttaraṁ santivarapadaṁ abhisambuddhaṁ yadidaṁ— channaṁ phassāyatanānaṁ samudayañca atthaṅgamañca assādañca ādīnavañca nissaraṇañca yathābhūtaṁ viditvā anupādāvimokkho”ti.

Idamavoca bhagavā. Attamanā te bhikkhū bhagavato bhāsitaṁ abhinandunti.