Die längere Lehrrede über die Leerheit

So habe ich es gehört: Einmal hielt sich der Buddha im Land der Sakyer bei Kapilavatthu auf, im Banyanbaum-Kloster.

Da kleidete der Buddha sich am Morgen an, nahm Schale und Robe und betrat Kapilavatthu zum Almosengang. Er zog um Almosen durch Kapilavatthu. Nach dem Essen, als er vom Almosengang zurückkam, ging er für die Meditation des Tages zur Hütte des Sakyers Khemaka des Dunklen.

Zu dieser Zeit waren in der Hütte Khemakas des Dunklen viele Ruheplätze ausgebreitet worden. Der Buddha sah das und dachte: „Da sind viele Ruheplätze ausgebreitet worden; leben hier viele Mönche und Nonnen?“

Zu dieser Zeit war der Ehrwürdige Ānanda zusammen mit vielen Mönchen und Nonnen dabei, in der Hütte des Sakyers Ghaṭā Roben zu fertigen. Da kam der Buddha am späten Nachmittag aus seiner Klausur und ging zu Ghaṭās Hütte. Er setzte sich auf den ausgebreiteten Sitz und sagte zum Ehrwürdigen Ānanda: „In der Hütte Khemakas des Dunklen sind viele Ruheplätze ausgebreitet worden; leben dort viele Mönche und Nonnen?“

„Richtig, Herr, dort leben viele Mönche und Nonnen. Gerade ist die Zeit zum Robennähen.“

„Ānanda, ein Mönch, der Gesellschaft und Gruppen genießt, der sie liebt und daran hängt, sie zu genießen, leuchtet nicht. Es ist ganz unmöglich, dass ein solcher Mönch nach Wunsch, ohne Mühe und Not, das Glück der Entsagung erlangen kann, das Glück der Abgeschiedenheit, das Glück des Friedens, das Glück des Erwachens. Aber man kann erwarten, dass ein Mönch, der allein lebt und sich von der Gruppe zurückzieht, nach Wunsch, ohne Mühe und Not, das Glück der Entsagung erlangen kann, das Glück der Abgeschiedenheit, das Glück des Friedens, das Glück des Erwachens – das ist gut möglich.

Es ist wirklich ganz unmöglich, Ānanda, dass ein Mönch, der Gesellschaft genießt, in die Freiheit des Herzens eintreten und darin verweilen wird, weder in eine zeitweilige, angenehme, noch in die dauerhafte, unerschütterliche. Aber es ist gut möglich, dass ein Mönch, der allein lebt und sich von der Gruppe zurückzieht, in die Freiheit des Herzens eintreten und darin verweilen wird, entweder in eine zeitweilige, angenehme, oder in die dauerhafte, unerschütterliche.

Ānanda, ich sehe kein einziges Bild, dessen Verfall und Zugrundegehen bei jemandem, der sich danach sehnt und es begehrt, nicht zu Kummer, Klage, Schmerz, Traurigkeit und Bedrängnis führen würde.

Doch diese Meditation wurde vom Klargewordenen verstanden: nämlich innerlich in Leerheit einzutreten und darin zu verweilen, indem man den Geist von allen Merkmalen abwendet. Nun angenommen, Mönche, Nonnen, Laienmänner, Laienfrauen, Herrscher und königliche Oberminister und Lehrer anderer Konfessionen und deren Schüler besuchten den Klargewordenen, während er diese Meditation übt. In diesem Fall neigt sein Geist sich zur Abgeschiedenheit, strebt zur Abgeschiedenheit und richtet sich zur Abgeschiedenheit aus, er ist zurückgezogen und liebt die Entsagung und hat befleckende Einflüsse vollständig beseitigt; so hält er ihnen ausnahmslos einen Vortrag, in dem die Betonung darauf liegt, sie zu entlassen.

Wenn daher ein Mönch wünscht: ‚Dass ich doch innerlich in Leerheit eintrete und darin verweile!‘, so soll er seinen Geist innerlich stillen, sich setzen, eins werden und im Samādhi versinken lassen.

Und wie stillt ein Mönch seinen Geist innerlich, lässt ihn sich setzen, eins werden und im Samādhi versinken?

Da tritt ein Mönch, ganz abgeschieden von den Sinnenfreuden, abgeschieden von untauglichen Eigenschaften, in die erste Vertiefung ein und verweilt darin … in die zweite Vertiefung … in die dritte Vertiefung … in die vierte Vertiefung. So stillt ein Mönch seinen Geist innerlich, lässt ihn sich setzen, eins werden und im Samādhi versinken.

Er richtet den Geist innerlich auf Leerheit aus, aber sein Geist springt dabei nicht vorwärts, wird nicht zuversichtlich, setzt sich nicht und wird nicht entschlossen. In diesem Fall versteht er: ‚Ich richte meinen Geist innerlich auf Leerheit aus, aber mein Geist springt dabei nicht vorwärts, wird nicht zuversichtlich, setzt sich nicht und wird nicht entschlossen.‘ So ist er sich der Lage bewusst. Er richtet den Geist äußerlich auf Leerheit aus … Er richtet den Geist innerlich und äußerlich auf Leerheit aus … Er richtet den Geist auf das Unbewegte aus, aber sein Geist springt dabei nicht vorwärts, wird nicht zuversichtlich, setzt sich nicht und wird nicht entschlossen. In diesem Fall versteht er: ‚Ich richte meinen Geist auf das Unbewegte aus, aber mein Geist springt dabei nicht vorwärts, wird nicht zuversichtlich, setzt sich nicht und wird nicht entschlossen.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Dann soll dieser Mönch seinen Geist innerlich stillen, sich setzen, eins werden und im Samādhi versinken lassen, indem er das gleiche Meditationsthema als Grundlage für die Versenkung benutzt wie zuvor. Er richtet den Geist innerlich auf Leerheit aus, und sein Geist springt dabei vorwärts, wird zuversichtlich, setzt sich und wird entschlossen. In diesem Fall versteht er: ‚Ich richte meinen Geist innerlich auf Leerheit aus, und mein Geist springt dabei vorwärts, wird zuversichtlich, setzt sich und wird entschlossen.‘ So ist er sich der Lage bewusst. Er richtet den Geist äußerlich auf Leerheit aus … Er richtet den Geist innerlich und äußerlich auf Leerheit aus … Er richtet den Geist auf das Unbewegte aus, und sein Geist springt dabei vorwärts, wird zuversichtlich, setzt sich und wird entschlossen. In diesem Fall versteht er: ‚Ich richte meinen Geist auf das Unbewegte aus, und mein Geist springt dabei vorwärts, wird zuversichtlich, setzt sich und wird entschlossen.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Während ein Mönch eine solche Meditation übt, geht er, wenn sein Geist zum Gehen geneigt ist, im Gedanken: ‚Während ich gehe, werden mich schlechte, untaugliche Eigenschaften von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit nicht überwältigen.‘ So ist er sich der Lage bewusst. Während ein Mönch eine solche Meditation übt, steht er, wenn sein Geist zum Stehen geneigt ist, im Gedanken: ‚Während ich stehe, werden mich schlechte, untaugliche Eigenschaften von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit nicht überwältigen.‘ So ist er sich der Lage bewusst. Während ein Mönch eine solche Meditation übt, sitzt er, wenn sein Geist zum Sitzen geneigt ist, im Gedanken: ‚Während ich sitze, werden mich schlechte, untaugliche Eigenschaften von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit nicht überwältigen.‘ So ist er sich der Lage bewusst. Während ein Mönch eine solche Meditation übt, liegt er, wenn sein Geist zum Liegen geneigt ist, im Gedanken: ‚Während ich liege, werden mich schlechte, untaugliche Eigenschaften von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit nicht überwältigen.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Während ein Mönch eine solche Meditation übt, denkt er, wenn sein Geist zum Reden geneigt ist: ‚Ich werde mich nicht auf Gespräche einlassen, die nieder, derb, gewöhnlich, unedel und nutzlos sind, die nicht zu Ernüchterung, Schwinden der Leidenschaft, Aufhören, Frieden, Einsicht, Erwachen und Erlöschen führen wie Gespräche über Könige, Räuber und Oberminister, über Heere, Bedrohungen und Kriege, über Essen, Trinken, Kleider und Schlafstellen, über Kränze und Düfte, über die Familie, Fahrzeuge, Dörfer, Marktflecken, Städte und Länder, über Frauen und Helden, Straßen- und Brunnengespräch, Gespräch über Verstorbene, über allerlei Dinge, Geschichten vom Land und vom Meer und Gespräche über Wiedergeburt in diesem oder jenem Daseinszustand.‘ So ist er sich der Lage bewusst. ‚Aber ich werde an Gesprächen über Selbstaustilgung teilnehmen, die helfen, das Herz zu öffnen, und einzig zu Ernüchterung, Schwinden der Leidenschaft, Aufhören, Frieden, Einsicht, Erwachen und Erlöschen führen: nämlich an Gesprächen über Genügsamkeit, Zufriedenheit, Abgeschiedenheit, Sichfernhalten, das Aufrütteln der Energie, Tugend, Versenkung, Weisheit, Freiheit und das Erkennen und Sehen der Freiheit.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Während ein Mönch eine solche Meditation übt, denkt er, wenn sein Geist zum Denken geneigt ist: ‚Ich werde keine Gedanken denken, die nieder, derb, gewöhnlich, unedel und nutzlos sind, die nicht zu Ernüchterung, Schwinden der Leidenschaft, Aufhören, Frieden, Einsicht, Erwachen und Erlöschen führen: nämlich sinnliche, böswillige oder grausame Gedanken.‘ So ist er sich der Lage bewusst. ‚Aber ich will solche Gedanken denken, die edel sind, mündig machen und den, der sie übt, zur völligen Auflösung des Leidens führen: nämlich entsagende, wohlwollende und mildherzige Gedanken.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Es gibt diese fünf Sinnesreize. Welche fünf? Bilder, die das Auge erkennt, erwünscht, willkommen, angenehm, erfreulich, sinnlich und erregend; Töne, die das Ohr erkennt … Gerüche, die die Nase erkennt … Geschmäcke, die die Zunge erkennt … Berührungen, die der Körper erkennt, erwünscht, willkommen, angenehm, erfreulich, sinnlich und erregend. Das sind die fünf Sinnesreize.

Daher soll ein Mönch seinen eigenen Geist regelmäßig prüfen: ‚Hat mein Geist Interesse an irgendeinem dieser fünf Sinnesreize?‘ Wenn er beim Prüfen erkennt: ‚Mein Geist hat Interesse daran‘, dann versteht er in diesem Fall: ‚Ich habe Sehnen und Begehren nach den fünf Sinnesreizen nicht aufgegeben.‘ So ist er sich der Lage bewusst. Doch wenn er beim Prüfen erkennt: ‚Mein Geist hat kein Interesse daran‘, dann versteht er in diesem Fall: ‚Ich habe Sehnen und Begehren nach den fünf Sinnesreizen aufgegeben.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Ein Mönch soll meditieren, indem er Aufstieg und Untergang bei diesen fünf mit Ergreifen verbundenen Aggregaten beobachtet: ‚So ist Form, so ist ihr Ursprung, so ihr Vergehen. So ist Gefühl … So ist Wahrnehmung … So sind Willensbildungsprozesse … So ist Bewusstsein, so ist sein Ursprung, so sein Vergehen.‘

Während er das tut, gibt er die Einbildung ‚ich bin‘ bezüglich der fünf mit Ergreifen verbundenen Aggregate auf. In diesem Fall versteht er: ‚Ich habe die Einbildung „ich bin“ bezüglich der fünf mit Ergreifen verbundenen Aggregate aufgegeben.‘ So ist er sich der Lage bewusst.

Diese Grundsätze sind einzig tauglich mit tauglichen Auswirkungen; sie sind edel, überweltlich und für den Bösen nicht zugänglich.

Was denkst du, Ānanda? Aus welchem Grund würde ein Schüler es für wert halten, dem Lehrer zu folgen, selbst wenn er fortgeschickt wird?“

„Unsere Lehren wurzeln im Buddha. Er leitet uns und ist unsere Zuflucht. Herr, es wäre gut, wenn der Buddha selbst erklären würde, was das bedeutet. Die Mönche und Nonnen werden zuhören und es behalten.“

„Ein Schüler würde es nicht für wert halten, um des Folgenden willen dem Lehrer zu folgen: nämlich um Aussagen, Mischungen aus Prosa und Dichtung oder Gesprächen willen. Warum ist das so? Weil du, Ānanda, für lange Zeit die Lehren gelernt hast, sie erinnert, eingeübt, mit dem Geist geprüft und gedanklich durchdrungen hast. Aber ein Schüler würde es für wert halten, um Gesprächen über Selbstaustilgung willen, die helfen, das Herz zu öffnen, und die einzig zu Ernüchterung, Schwinden der Leidenschaft, Aufhören, Frieden, Einsicht, Erwachen und Erlöschen führen, dem Lehrer zu folgen, selbst wenn er fortgeschickt wird: nämlich um Gesprächen über Genügsamkeit willen, Gesprächen über Zufriedenheit, Abgeschiedenheit, Sichfernhalten, das Aufrütteln der Energie, Tugend, Versenkung, Weisheit, Freiheit und das Erkennen und Sehen der Freiheit.

Da das so ist, Ānanda, gibt es eine Gefahr für den Lehrmeister, eine Gefahr für den Zögling und eine Gefahr für den, der das geistliche Leben führt.

Und wie gibt es eine Gefahr für den Lehrmeister? Da sucht ein Lehrer einen abgelegenen Platz auf: eine Wildnis, den Fuß eines Baumes, einen Hügel, eine Schlucht, eine Berghöhle, ein Leichenfeld, einen Wald, den freien Himmel, einen Strohhaufen. Während er dort zurückgezogen meditiert, wird er von einem Strom von Brahmanen und Hausbesitzern besucht, und ebenso von Menschen aus Stadt und Land. Wenn das geschieht, genießt er Betörung, wird gierig und verfällt wieder in Schwelgen. Das nennt man die Gefahr für den Lehrmeister. Er ist vernichtet von schlechten, untauglichen Eigenschaften, die verunreinigen, zu künftigen Leben führen, die beschwerlich sind, zu Leiden führen, zu Wiedergeburt, Alter und Tod. So gibt es eine Gefahr für den Lehrmeister.

Und wie gibt es eine Gefahr für den Zögling? Da sucht der Schüler eines Lehrers, indem er seinem Lehrer im Pflegen der Abgeschiedenheit nacheifert, einen abgelegenen Platz auf: eine Wildnis, den Fuß eines Baumes, einen Hügel, eine Schlucht, eine Berghöhle, ein Leichenfeld, einen Wald, den freien Himmel, einen Strohhaufen. Während er dort zurückgezogen meditiert, wird er von einem Strom von Brahmanen und Hausbesitzern besucht, und ebenso von Menschen aus Stadt und Land. Wenn das geschieht, genießt er Betörung, wird gierig und verfällt wieder in Schwelgen. Das nennt man die Gefahr für den Zögling. Er ist vernichtet von schlechten, untauglichen Eigenschaften, die verunreinigen, zu künftigen Leben führen, die beschwerlich sind, zu Leiden führen, zu Wiedergeburt, Alter und Tod. So gibt es eine Gefahr für den Zögling.

Und wie gibt es eine Gefahr für den, der das geistliche Leben führt? Da erscheint ein Klargewordener in der Welt, ein Vollendeter, ein vollkommen erwachter Buddha, von vollendetem Wissen und Verhalten, heilig, Kenner der Welt, unübertrefflicher Anleiter für alle, die schulungsfähig sind, Lehrer von Göttern und Menschen, erwacht, gesegnet. Er sucht einen abgelegenen Platz auf: eine Wildnis, den Fuß eines Baumes, einen Hügel, eine Schlucht, eine Berghöhle, ein Leichenfeld, einen Wald, den freien Himmel, einen Strohhaufen. Während er dort zurückgezogen meditiert, wird er von einem Strom von Brahmanen und Hausbesitzern besucht, und ebenso von Menschen aus Stadt und Land. Wenn das geschieht, genießt er keine Betörung, wird nicht gierig und verfällt nicht wieder in Schwelgen. Aber ein Schüler dieses Lehrers sucht, indem er seinem Lehrer im Pflegen der Abgeschiedenheit nacheifert, einen abgelegenen Platz auf: eine Wildnis, den Fuß eines Baumes, einen Hügel, eine Schlucht, eine Berghöhle, ein Leichenfeld, einen Wald, den freien Himmel, einen Strohhaufen. Während er dort zurückgezogen meditiert, wird er von einem Strom von Brahmanen und Hausbesitzern besucht, und ebenso von Menschen aus Stadt und Land. Wenn das geschieht, genießt er Betörung, wird gierig und verfällt wieder in Schwelgen. Das nennt man die Gefahr für den, der ein geistliches Leben führt. Er ist vernichtet von schlechten, untauglichen Eigenschaften, die verunreinigen, zu künftigen Leben führen, die beschwerlich sind, zu Leiden führen, zu Wiedergeburt, Alter und Tod. So gibt es eine Gefahr für den, der das geistliche Leben führt.

Und so führt die Gefahr für den, der das geistliche Leben führt, zu einem viel schmerzhafteren und bittereren Ergebnis, verglichen mit der Gefahr für den Lehrmeister oder der Gefahr für den Zögling. Sie führt sogar in die Unterwelt.

Daher, Ānanda, sollt ihr mich als Freund behandeln, nicht als Feind. Das wird zu eurem langanhaltenden Nutzen und Glück sein.

Und wie behandeln Schüler ihren Lehrer als Feind, nicht als Freund? Da ist der Lehrer seinen Schülern wohlgesonnen und lehrt sie aus Anteilnahme den Dhamma: ‚Das ist zu eurem Wohl. Das ist zu eurem Glück.‘ Aber seine Schüler wollen nicht zuhören. Sie spitzen nicht die Ohren und versuchen nicht, zu verstehen. Sie fahren fort, indem sie sich von der Anleitung des Lehrers abwenden. So behandeln Schüler ihren Lehrer als Feind, nicht als Freund.

Und wie behandeln Schüler ihren Lehrer als Freund, nicht als Feind? Da ist ein Lehrer seinen Schülern wohlgesonnen und lehrt sie aus Anteilnahme den Dhamma: ‚Das ist zu eurem Wohl. Das ist zu eurem Glück.‘ Und seine Schüler wollen zuhören. Sie spitzen die Ohren und versuchen, zu verstehen. Sie fahren fort, indem sie sich nicht von der Anleitung des Lehrers abwenden. So behandeln Schüler ihren Lehrer als Freund, nicht als Feind.

Daher, Ānanda, sollt ihr mich als Freund behandeln, nicht als Feind. Das wird zu eurem langanhaltenden Nutzen und Glück sein. Ich werde euch nicht verhätscheln wie ein Töpfer seine feuchten, ungebrannten Töpfe. Ich werde sprechen, indem ich euch wieder und wieder rüge, wieder und wieder auf euch eindringe. Der Kern wird dem standhalten.“

Das sagte der Buddha. Zufrieden begrüßte der Ehrwürdige Ānanda die Worte des Buddha.

So I have heard. At one time the Buddha was staying in the land of the Sakyans, near Kapilavatthu in the Banyan Tree Monastery.

Then the Buddha robed up in the morning and, taking his bowl and robe, entered Kapilavatthu for alms. He wandered for alms in Kapilavatthu. After the meal, on his return from almsround, he went to the lodge of the Sakyan Khemaka the Dark for the day’s meditation.

Now at that time many resting places had been spread out at the lodge of Khemaka the Dark. The Buddha saw this, and wondered, “Many resting places have been spread out; are there many mendicants living here?”

Now at that time Venerable Ānanda, together with many other mendicants, was making robes at the lodge of the Sakyan Ghaṭā. Then in the late afternoon, the Buddha came out of retreat and went to Ghaṭā’s lodge, where he sat on the seat spread out and said to Venerable Ānanda, “Many resting places have been spread out at the lodge of Khemaka the Dark; are many mendicants living there?”

“Indeed there are, sir. It’s currently the time for making robes.”

“Ānanda, a mendicant doesn’t shine who enjoys company and groups, who loves them and likes to enjoy them. It is quite impossible that such a mendicant will get the pleasure of renunciation, the pleasure of seclusion, the pleasure of peace, the pleasure of awakening when they want, without trouble or difficulty. But you should expect that a mendicant who lives alone, withdrawn from the group, will get the pleasure of renunciation, the pleasure of seclusion, the pleasure of peace, the pleasure of awakening when they want, without trouble or difficulty. That is possible.

Indeed, Ānanda, it is quite impossible that a mendicant who enjoys company will enter and remain in the freedom of heart—either that which is temporary and pleasant, or that which is irreversible and unshakable. But it is possible that a mendicant who lives alone, withdrawn from the group will enter and remain in the freedom of heart—either that which is temporary and pleasant, or that which is irreversible and unshakable.

Ānanda, I do not see even a single sight which, with its decay and perishing, would not give rise to sorrow, lamentation, pain, sadness, and distress in someone who has desire and lust for it.

But this meditation has been understood by the Realized One, namely to enter and remain in emptiness internally by not focusing on any signs. Now, suppose that while the Realized One is practicing this meditation, monks, nuns, laymen, laywomen, rulers and their chief ministers, monastics of other religions and their disciples go to visit him. In that case, with a mind slanting, sloping, and inclining to seclusion, withdrawn, and loving renunciation, having totally eliminated defiling influences, he invariably gives a talk concerned only with sending them away.

Therefore, if a mendicant should wish, ‘May I enter and remain in emptiness internally!’ then they should still, settle, unify, and immerse their mind in samādhi internally.

And how does a mendicant still, settle, unify, and immerse their mind in samādhi internally?

It’s when a mendicant, quite secluded from sensual pleasures, secluded from unskillful qualities, enters and remains in the first absorption … second absorption … third absorption … fourth absorption. That’s how a mendicant stills, settles, unifies, and immerses their mind in samādhi internally.

They focus on emptiness internally, but their mind does not leap forth, gain confidence, settle down, and become decided. In that case, they understand: ‘I am focusing on emptiness internally, but my mind does not leap forth, gain confidence, settle down, and become decided.’ In this way they are aware of the situation. They focus on emptiness externally … They focus on emptiness internally and externally … They focus on the imperturbable, but their mind does not leap forth, gain confidence, settle down, and become decided. In that case, they understand: ‘I am focusing on the imperturbable internally, but my mind does not leap forth, gain confidence, settle down, and become decided.’ In this way they are aware of the situation.

Then that mendicant should still, settle, unify, and immerse their mind in samādhi internally in the same meditation subject as a basis of immersion as before. They focus on emptiness internally, and their mind leaps forth, gains confidence, settles down, and becomes decided. In that case, they understand: ‘I am focusing on emptiness internally, and my mind leaps forth, gains confidence, settles down, and becomes decided.’ In this way they are aware of the situation. They focus on emptiness externally … They focus on emptiness internally and externally … They focus on the imperturbable, and their mind leaps forth, gains confidence, settles down, and becomes decided. In that case, they understand: ‘I am focusing on the imperturbable, and my mind leaps forth, gains confidence, settles down, and becomes decided.’ In this way they are aware of the situation.

While a mendicant is practicing such a meditation, if their mind inclines to walking, they walk, thinking: ‘While I’m walking, bad, unskillful qualities of covetousness and displeasure will not overwhelm me.’ In this way they are aware of the situation. While a mendicant is practicing such a meditation, if their mind inclines to standing, they stand, thinking: ‘While I’m standing, bad, unskillful qualities of covetousness and displeasure will not overwhelm me.’ In this way they are aware of the situation. While a mendicant is practicing such a meditation, if their mind inclines to sitting, they sit, thinking: ‘While I’m sitting, bad, unskillful qualities of covetousness and displeasure will not overwhelm me.’ In this way they are aware of the situation. While a mendicant is practicing such a meditation, if their mind inclines to lying down, they lie down, thinking: ‘While I’m lying down, bad, unskillful qualities of covetousness and displeasure will not overwhelm me.’ In this way they are aware of the situation.

While a mendicant is practicing such a meditation, if their mind inclines to talking, they think: ‘I will not engage in the kind of speech that is low, crude, ordinary, ignoble, and pointless. Such speech doesn’t lead to disillusionment, dispassion, cessation, peace, insight, awakening, and extinguishment. Namely: talk about kings, bandits, and chief ministers; talk about armies, threats, and wars; talk about food, drink, clothes, and beds; talk about garlands and fragrances; talk about family, vehicles, villages, towns, cities, and countries; talk about women and heroes; street talk and well talk; talk about the departed; motley talk; tales of land and sea; and talk about being reborn in this or that state of existence.’ In this way they are aware of the situation. ‘But I will take part in talk about self-effacement that helps open the heart and leads solely to disillusionment, dispassion, cessation, peace, insight, awakening, and extinguishment. That is, talk about fewness of wishes, contentment, seclusion, aloofness, arousing energy, ethics, immersion, wisdom, freedom, and the knowledge and vision of freedom.’ In this way they are aware of the situation.

While a mendicant is practicing such a meditation, if their mind inclines to thinking, they think: ‘I will not think the kind of thought that is low, crude, ordinary, ignoble, and pointless. Such thoughts don’t lead to disillusionment, dispassion, cessation, peace, insight, awakening, and extinguishment. That is, sensual, malicious, or cruel thoughts.’ In this way they are aware of the situation. ‘But I will think the kind of thought that is noble and emancipating, and brings one who practices it to the complete ending of suffering. That is, thoughts of renunciation, good will, and harmlessness.’ In this way they are aware of the situation.

There are these five kinds of sensual stimulation. What five? Sights known by the eye, which are likable, desirable, agreeable, pleasant, sensual, and arousing. Sounds known by the ear … Smells known by the nose … Tastes known by the tongue … Touches known by the body, which are likable, desirable, agreeable, pleasant, sensual, and arousing. These are the five kinds of sensual stimulation.

So a mendicant should regularly check their own mind: ‘Does my mind take an interest in any of these five kinds of sensual stimulation?’ Suppose that, upon checking, a mendicant knows this: ‘My mind does take an interest.’ In that case, they understand: ‘I have not given up desire and greed for the five kinds of sensual stimulation.’ In this way they are aware of the situation. But suppose that, upon checking, a mendicant knows this: ‘My mind does not take an interest.’ In that case, they understand: ‘I have given up desire and greed for the five kinds of sensual stimulation.’ In this way they are aware of the situation.

A mendicant should meditate observing rise and fall in these five grasping aggregates: ‘Such is form, such is the origin of form, such is the ending of form. Such is feeling … Such is perception … Such are choices … Such is consciousness, such is the origin of consciousness, such is the ending of consciousness.’

As they do so, they give up the conceit ‘I am’ regarding the five grasping aggregates. In that case, they understand: ‘I have given up the conceit “I am” regarding the five grasping aggregates.’ In this way they are aware of the situation.

These principles are entirely skillful, with skillful outcomes; they are noble, transcendent, and inaccessible to the Wicked One.

What do you think, Ānanda? For what reason would a disciple deem it worthwhile to follow the Teacher, even if driven away?”

“Our teachings are rooted in the Buddha. He is our guide and our refuge. Sir, may the Buddha himself please clarify the meaning of this. The mendicants will listen and remember it.”

“A disciple would not deem it worthwhile to follow the Teacher for the sake of this, namely statements, mixed prose & verse, or discussions. Why is that? Because for a long time you have learned the teachings, remembering them, rehearsing them, mentally scrutinizing them, and penetrating them theoretically. But a disciple would deem it worthwhile to follow the Teacher, even if driven away, for the sake of talk about self-effacement that helps open the heart and leads solely to disillusionment, dispassion, cessation, peace, insight, awakening, and extinguishment. That is, talk about fewness of wishes, contentment, seclusion, aloofness, arousing energy, ethics, immersion, wisdom, freedom, and the knowledge and vision of freedom.

This being so, Ānanda, there is a peril for the tutor, a peril for the pupil, and a peril for a spiritual practitioner.

And how is there a peril for the tutor? It’s when some teacher frequents a secluded lodging—a wilderness, the root of a tree, a hill, a ravine, a mountain cave, a charnel ground, a forest, the open air, a heap of straw. While meditating withdrawn, they’re visited by a stream of brahmins and householders, and people of town and country. When this happens, they enjoy infatuation, fall into greed, and return to indulgence. This is said to be the tutor’s peril. They’re ruined by bad, unskillful qualities that are corrupting, leading to future lives, hurtful, resulting in suffering and future rebirth, old age, and death. That’s how there is a peril for the tutor.

And how is there a peril for the pupil? It’s when the disciple of a teacher, emulating their teacher’s fostering of seclusion, frequents a secluded lodging—a wilderness, the root of a tree, a hill, a ravine, a mountain cave, a charnel ground, a forest, the open air, a heap of straw. While meditating withdrawn, they’re visited by a stream of brahmins and householders, and people of town and country. When this happens, they enjoy infatuation, fall into greed, and return to indulgence. This is said to be the pupil’s peril. They’re ruined by bad, unskillful qualities that are corrupting, leading to future lives, hurtful, resulting in suffering and future rebirth, old age, and death. That’s how there is a peril for the pupil.

And how is there a peril for a spiritual practitioner? It’s when a Realized One arises in the world, perfected, a fully awakened Buddha, accomplished in knowledge and conduct, holy, knower of the world, supreme guide for those fit for training, teacher of gods and humans, awakened, blessed. He frequents a secluded lodging—a wilderness, the root of a tree, a hill, a ravine, a mountain cave, a charnel ground, a forest, the open air, a heap of straw. While meditating withdrawn, he’s visited by a stream of brahmins and householders, and people of town and country. When this happens, he doesn’t enjoy infatuation, fall into greed, and return to indulgence. But a disciple of this teacher, emulating their teacher’s fostering of seclusion, frequents a secluded lodging—a wilderness, the root of a tree, a hill, a ravine, a mountain cave, a charnel ground, a forest, the open air, a heap of straw. While meditating withdrawn, they’re visited by a stream of brahmins and householders, and people of town and country. When this happens, they enjoy infatuation, fall into greed, and return to indulgence. This is said to be the spiritual practitioner’s peril. They’re ruined by bad, unskillful qualities that are corrupting, leading to future lives, hurtful, resulting in suffering and future rebirth, old age, and death. That’s how there is a peril for the spiritual practitioner.

And in this context, Ānanda, as compared to the peril of the tutor or the pupil, the peril of the spiritual practitioner has more painful, bitter results, and even leads to the underworld.

So, Ānanda, treat me as a friend, not as an enemy. That will be for your lasting welfare and happiness.

And how do disciples treat their Teacher as an enemy, not a friend? It’s when the Teacher teaches Dhamma to his disciples out of kindness and sympathy: ‘This is for your welfare. This is for your happiness.’ But their disciples don’t want to listen. They don’t actively listen or try to understand. They proceed having turned away from the Teacher’s instruction. That’s how the disciples treat their Teacher as an enemy, not a friend.

And how do disciples treat their Teacher as a friend, not an enemy? It’s when the Teacher teaches Dhamma to his disciples out of kindness and sympathy: ‘This is for your welfare. This is for your happiness.’ And their disciples want to listen. They actively listen and try to understand. They don’t proceed having turned away from the Teacher’s instruction. That’s how the disciples treat their Teacher as a friend, not an enemy.

So, Ānanda, treat me as a friend, not as an enemy. That will be for your lasting welfare and happiness. I shall not mollycoddle you like a potter with their damp, unfired pots. I shall speak, correcting you again and again, pressing you again and again. The core will stand the test.”

That is what the Buddha said. Satisfied, Venerable Ānanda approved what the Buddha said.

Evaṁ me sutaṁ— ekaṁ samayaṁ bhagavā sakkesu viharati kapilavatthusmiṁ nigrodhārāme.

Atha kho bhagavā pubbaṇhasamayaṁ nivāsetvā pattacīvaramādāya kapilavatthuṁ piṇḍāya pāvisi. Kapilavatthusmiṁ piṇḍāya caritvā pacchābhattaṁ piṇḍapātapaṭikkanto yena kāḷakhemakassa sakkassa vihāro tenupasaṅkami divāvihārāya.

Tena kho pana samayena kāḷakhemakassa sakkassa vihāre sambahulāni senāsanāni paññattāni honti. Addasā kho bhagavā kāḷakhemakassa sakkassa vihāre sambahulāni senāsanāni paññattāni. Disvāna bhagavato etadahosi: “sambahulāni kho kāḷakhemakassa sakkassa vihāre senāsanāni paññattāni. Sambahulā nu kho idha bhikkhū viharantī”ti.

Tena kho pana samayena āyasmā ānando sambahulehi bhikkhūhi saddhiṁ ghaṭāya sakkassa vihāre cīvarakammaṁ karoti. Atha kho bhagavā sāyanhasamayaṁ paṭisallānā vuṭṭhito yena ghaṭāya sakkassa vihāro tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā paññatte āsane nisīdi. Nisajja kho bhagavā āyasmantaṁ ānandaṁ āmantesi: “sambahulāni kho, ānanda, kāḷakhemakassa sakkassa vihāre senāsanāni paññattāni. Sambahulā nu kho ettha bhikkhū viharantī”ti?

Sambahulā bhikkhū ettha viharanti. Cīvarakārasamayo no, bhante, vattatī”ti.

“Na kho, ānanda, bhikkhu sobhati saṅgaṇikārāmo saṅgaṇikarato saṅgaṇikārāmataṁ anuyutto gaṇārāmo gaṇarato gaṇasammudito. So vatānanda, bhikkhu saṅgaṇikārāmo saṅgaṇikarato saṅgaṇikārāmataṁ anuyutto gaṇārāmo gaṇarato gaṇasammudito yaṁ taṁ nekkhammasukhaṁ pavivekasukhaṁ upasamasukhaṁ sambodhisukhaṁ tassa sukhassa nikāmalābhī bhavissati akicchalābhī akasiralābhīti—netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Yo ca kho so, ānanda, bhikkhu eko gaṇasmā vūpakaṭṭho viharati tassetaṁ bhikkhuno pāṭikaṅkhaṁ yaṁ taṁ nekkhammasukhaṁ pavivekasukhaṁ upasamasukhaṁ sambodhisukhaṁ tassa sukhassa nikāmalābhī bhavissati akicchalābhī akasiralābhīti—ṭhānametaṁ vijjati.

So vatānanda, bhikkhu saṅgaṇikārāmo saṅgaṇikarato saṅgaṇikārāmataṁ anuyutto gaṇārāmo gaṇarato gaṇasammudito sāmāyikaṁ vā kantaṁ cetovimuttiṁ upasampajja viharissati asāmāyikaṁ vā akuppanti—netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Yo ca kho so, ānanda, bhikkhu eko gaṇasmā vūpakaṭṭho viharati tassetaṁ bhikkhuno pāṭikaṅkhaṁ sāmāyikaṁ vā kantaṁ cetovimuttiṁ upasampajja viharissati asāmāyikaṁ vā akuppanti—ṭhānametaṁ vijjati.

Nāhaṁ, ānanda, ekaṁ rūpampi samanupassāmi yattha rattassa yathābhiratassa rūpassa vipariṇāmaññathābhāvā na uppajjeyyuṁ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā.

Ayaṁ kho panānanda, vihāro tathāgatena abhisambuddho yadidaṁ— sabbanimittānaṁ amanasikārā ajjhattaṁ suññataṁ upasampajja viharituṁ. Tatra ce, ānanda, tathāgataṁ iminā vihārena viharantaṁ bhavanti upasaṅkamitāro bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyo rājāno rājamahāmattā titthiyā titthiyasāvakā. Tatrānanda, tathāgato vivekaninneneva cittena vivekapoṇena vivekapabbhārena vūpakaṭṭhena nekkhammābhiratena byantībhūtena sabbaso āsavaṭṭhānīyehi dhammehi aññadatthu uyyojanikapaṭisaṁyuttaṁyeva kathaṁ kattā hoti.

Tasmātihānanda, bhikkhu cepi ākaṅkheyya: ‘ajjhattaṁ suññataṁ upasampajja vihareyyan’ti, tenānanda, bhikkhunā ajjhattameva cittaṁ saṇṭhapetabbaṁ sannisādetabbaṁ ekodi kātabbaṁ samādahātabbaṁ.

Kathañcānanda, bhikkhu ajjhattameva cittaṁ saṇṭhapeti sannisādeti ekodiṁ karoti samādahati?

Idhānanda, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi …pe… paṭhamaṁ jhānaṁ upasampajja viharati …pe… dutiyaṁ jhānaṁ … tatiyaṁ jhānaṁ … catutthaṁ jhānaṁ upasampajja viharati. Evaṁ kho, ānanda, bhikkhu ajjhattameva cittaṁ saṇṭhapeti sannisādeti ekodiṁ karoti samādahati.

So ajjhattaṁ suññataṁ manasi karoti. Tassa ajjhattaṁ suññataṁ manasikaroto suññatāya cittaṁ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati na vimuccati. Evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘ajjhattaṁ suññataṁ kho me manasikaroto ajjhattaṁ suññatāya cittaṁ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati na vimuccatī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. So bahiddhā suññataṁ manasi karoti …pe… so ajjhattabahiddhā suññataṁ manasi karoti …pe… so āneñjaṁ manasi karoti. Tassa āneñjaṁ manasikaroto āneñjāya cittaṁ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati na vimuccati. Evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘āneñjaṁ kho me manasikaroto āneñjāya cittaṁ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati na vimuccatī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Tenānanda, bhikkhunā tasmiṁyeva purimasmiṁ samādhinimitte ajjhattameva cittaṁ saṇṭhapetabbaṁ sannisādetabbaṁ ekodi kātabbaṁ samādahātabbaṁ. So ajjhattaṁ suññataṁ manasi karoti. Tassa ajjhattaṁ suññataṁ manasikaroto ajjhattaṁ suññatāya cittaṁ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati vimuccati. Evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘ajjhattaṁ suññataṁ kho me manasikaroto ajjhattaṁ suññatāya cittaṁ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati vimuccatī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. So bahiddhā suññataṁ manasi karoti …pe… so ajjhattabahiddhā suññataṁ manasi karoti …pe… so āneñjaṁ manasi karoti. Tassa āneñjaṁ manasikaroto āneñjāya cittaṁ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati vimuccati. Evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘āneñjaṁ kho me manasikaroto āneñjāya cittaṁ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati vimuccatī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato caṅkamāya cittaṁ namati, so caṅkamati: ‘evaṁ maṁ caṅkamantaṁ nābhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato ṭhānāya cittaṁ namati, so tiṭṭhati: ‘evaṁ maṁ ṭhitaṁ nābhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato nisajjāya cittaṁ namati, so nisīdati: ‘evaṁ maṁ nisinnaṁ nābhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato sayanāya cittaṁ namati, so sayati: ‘evaṁ maṁ sayantaṁ nābhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato kathāya cittaṁ namati, so: ‘yāyaṁ kathā hīnā gammā pothujjanikā anariyā anatthasaṁhitā na nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṁvattati, seyyathidaṁ—rājakathā corakathā mahāmattakathā senākathā bhayakathā yuddhakathā annakathā pānakathā vatthakathā sayanakathā mālākathā gandhakathā ñātikathā yānakathā gāmakathā nigamakathā nagarakathā janapadakathā itthikathā surākathā visikhākathā kumbhaṭṭhānakathā pubbapetakathā nānattakathā lokakkhāyikā samuddakkhāyikā itibhavābhavakathā iti vā iti—evarūpiṁ kathaṁ na kathessāmī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Yā ca kho ayaṁ, ānanda, kathā abhisallekhikā cetovinīvaraṇasappāyā ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṁvattati, seyyathidaṁ—appicchakathā santuṭṭhikathā pavivekakathā asaṁsaggakathā vīriyārambhakathā sīlakathā samādhikathā paññākathā vimuttikathā vimuttiñāṇadassanakathā iti: ‘evarūpiṁ kathaṁ kathessāmī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato vitakkāya cittaṁ namati, so: ‘ye te vitakkā hīnā gammā pothujjanikā anariyā anatthasaṁhitā na nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṁvattanti, seyyathidaṁ—kāmavitakko byāpādavitakko vihiṁsāvitakko iti evarūpe vitakke na vitakkessāmī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Ye ca kho ime, ānanda, vitakkā ariyā niyyānikā niyyanti takkarassa sammādukkhakkhayāya, seyyathidaṁ—nekkhammavitakko abyāpādavitakko avihiṁsāvitakko iti: ‘evarūpe vitakke vitakkessāmī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Pañca kho ime, ānanda, kāmaguṇā. Katame pañca? Cakkhuviññeyyā rūpā iṭṭhā kantā manāpā piyarūpā kāmūpasaṁhitā rajanīyā, sotaviññeyyā saddā … ghānaviññeyyā gandhā … jivhāviññeyyā rasā … kāyaviññeyyā phoṭṭhabbā iṭṭhā kantā manāpā piyarūpā kāmūpasaṁhitā rajanīyā— ime kho, ānanda, pañca kāmaguṇā.

Yattha bhikkhunā abhikkhaṇaṁ sakaṁ cittaṁ paccavekkhitabbaṁ: ‘atthi nu kho me imesu pañcasu kāmaguṇesu aññatarasmiṁ vā aññatarasmiṁ vā āyatane uppajjati cetaso samudācāro’ti? Sace, ānanda, bhikkhu paccavekkhamāno evaṁ pajānāti: ‘atthi kho me imesu pañcasu kāmaguṇesu aññatarasmiṁ vā aññatarasmiṁ vā āyatane uppajjati cetaso samudācāro’ti, evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘yo kho imesu pañcasu kāmaguṇesu chandarāgo so me nappahīno’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Sace panānanda, bhikkhu paccavekkhamāno evaṁ pajānāti: ‘natthi kho me imesu pañcasu kāmaguṇesu aññatarasmiṁ vā aññatarasmiṁ vā āyatane uppajjati cetaso samudācāro’ti, evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘yo kho imesu pañcasu kāmaguṇesu chandarāgo so me pahīno’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Pañca kho ime, ānanda, upādānakkhandhā yattha bhikkhunā udayabbayānupassinā vihātabbaṁ: ‘iti rūpaṁ iti rūpassa samudayo iti rūpassa atthaṅgamo, iti vedanā … iti saññā … iti saṅkhārā … iti viññāṇaṁ iti viññāṇassa samudayo iti viññāṇassa atthaṅgamo’ti.

Tassa imesu pañcasu upādānakkhandhesu udayabbayānupassino viharato yo pañcasu upādānakkhandhesu asmimāno so pahīyati. Evaṁ santametaṁ, ānanda, bhikkhu evaṁ pajānāti: ‘yo kho imesu pañcasu upādānakkhandhesu asmimāno so me pahīno’ti. Itiha tattha sampajāno hoti.

Ime kho te, ānanda, dhammā ekantakusalā kusalāyātikā ariyā lokuttarā anavakkantā pāpimatā.

Taṁ kiṁ maññasi, ānanda, kaṁ atthavasaṁ sampassamāno arahati sāvako satthāraṁ anubandhituṁ api paṇujjamāno”ti?

“Bhagavaṁmūlakā no, bhante, dhammā bhagavaṁnettikā bhagavaṁpaṭisaraṇā. Sādhu vata, bhante, bhagavantaṁyeva paṭibhātu etassa bhāsitassa attho. Bhagavato sutvā bhikkhū dhāressantī”ti.

“Na kho, ānanda, arahati sāvako satthāraṁ anubandhituṁ, yadidaṁ suttaṁ geyyaṁ veyyākaraṇaṁ tassa hetu. Taṁ kissa hetu? Dīgharattassa hi te, ānanda, dhammā sutā dhātā vacasā paricitā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā. Yā ca kho ayaṁ, ānanda, kathā abhisallekhikā cetovinīvaraṇasappāyā ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṁvattati, seyyathidaṁ—appicchakathā santuṭṭhikathā pavivekakathā asaṁsaggakathā vīriyārambhakathā sīlakathā samādhikathā paññākathā vimuttikathā vimuttiñāṇadassanakathā—evarūpiyā kho, ānanda, kathāya hetu arahati sāvako satthāraṁ anubandhituṁ api paṇujjamāno.

Evaṁ sante kho, ānanda, ācariyūpaddavo hoti, evaṁ sante antevāsūpaddavo hoti, evaṁ sante brahmacārūpaddavo hoti.

Kathañcānanda, ācariyūpaddavo hoti? Idhānanda, ekacco satthā vivittaṁ senāsanaṁ bhajati araññaṁ rukkhamūlaṁ pabbataṁ kandaraṁ giriguhaṁ susānaṁ vanapatthaṁ abbhokāsaṁ palālapuñjaṁ. Tassa tathāvūpakaṭṭhassa viharato anvāvattanti brāhmaṇagahapatikā negamā ceva jānapadā ca. So anvāvattantesu brāhmaṇagahapatikesu negamesu ceva jānapadesu ca mucchaṁ nikāmayati, gedhaṁ āpajjati, āvattati bāhullāya. Ayaṁ vuccatānanda, upaddavo ācariyo. Ācariyūpaddavena avadhiṁsu naṁ pāpakā akusalā dhammā saṅkilesikā ponobbhavikā sadarā dukkhavipākā āyatiṁ jātijarāmaraṇiyā. Evaṁ kho, ānanda, ācariyūpaddavo hoti.

Kathañcānanda, antevāsūpaddavo hoti? Tasseva kho panānanda, satthu sāvako tassa satthu vivekamanubrūhayamāno vivittaṁ senāsanaṁ bhajati araññaṁ rukkhamūlaṁ pabbataṁ kandaraṁ giriguhaṁ susānaṁ vanapatthaṁ abbhokāsaṁ palālapuñjaṁ. Tassa tathāvūpakaṭṭhassa viharato anvāvattanti brāhmaṇagahapatikā negamā ceva jānapadā ca. So anvāvattantesu brāhmaṇagahapatikesu negamesu ceva jānapadesu ca mucchaṁ nikāmayati, gedhaṁ āpajjati, āvattati bāhullāya. Ayaṁ vuccatānanda, upaddavo antevāsī. Antevāsūpaddavena avadhiṁsu naṁ pāpakā akusalā dhammā saṅkilesikā ponobbhavikā sadarā dukkhavipākā āyatiṁ jātijarāmaraṇiyā. Evaṁ kho, ānanda, antevāsūpaddavo hoti.

Kathañcānanda, brahmacārūpaddavo hoti? Idhānanda, tathāgato loke uppajjati arahaṁ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṁ buddho bhagavā. So vivittaṁ senāsanaṁ bhajati araññaṁ rukkhamūlaṁ pabbataṁ kandaraṁ giriguhaṁ susānaṁ vanapatthaṁ abbhokāsaṁ palālapuñjaṁ. Tassa tathāvūpakaṭṭhassa viharato anvāvattanti brāhmaṇagahapatikā negamā ceva jānapadā ca. So anvāvattantesu brāhmaṇagahapatikesu negamesu ceva jānapadesu ca na mucchaṁ nikāmayati, na gedhaṁ āpajjati, na āvattati bāhullāya. Tasseva kho panānanda, satthu sāvako tassa satthu vivekamanubrūhayamāno vivittaṁ senāsanaṁ bhajati araññaṁ rukkhamūlaṁ pabbataṁ kandaraṁ giriguhaṁ susānaṁ vanapatthaṁ abbhokāsaṁ palālapuñjaṁ. Tassa tathāvūpakaṭṭhassa viharato anvāvattanti brāhmaṇagahapatikā negamā ceva jānapadā ca. So anvāvattantesu brāhmaṇagahapatikesu negamesu ceva jānapadesu ca mucchaṁ nikāmayati, gedhaṁ āpajjati, āvattati bāhullāya. Ayaṁ vuccatānanda, upaddavo brahmacārī. Brahmacārūpaddavena avadhiṁsu naṁ pāpakā akusalā dhammā saṅkilesikā ponobbhavikā sadarā dukkhavipākā āyatiṁ jātijarāmaraṇiyā. Evaṁ kho, ānanda, brahmacārūpaddavo hoti.

Tatrānanda, yo cevāyaṁ ācariyūpaddavo, yo ca antevāsūpaddavo ayaṁ tehi brahmacārūpaddavo dukkhavipākataro ceva kaṭukavipākataro ca, api ca vinipātāya saṁvattati.

Tasmātiha maṁ, ānanda, mittavatāya samudācaratha, mā sapattavatāya. Taṁ vo bhavissati dīgharattaṁ hitāya sukhāya.

Kathañcānanda, satthāraṁ sāvakā sapattavatāya samudācaranti, no mittavatāya? Idhānanda, satthā sāvakānaṁ dhammaṁ deseti anukampako hitesī anukampaṁ upādāya: ‘idaṁ vo hitāya, idaṁ vo sukhāyā’ti. Tassa sāvakā na sussūsanti, na sotaṁ odahanti, na aññā cittaṁ upaṭṭhapenti, vokkamma ca satthusāsanā vattanti. Evaṁ kho, ānanda, satthāraṁ sāvakā sapattavatāya samudācaranti, no mittavatāya.

Kathañcānanda, satthāraṁ sāvakā mittavatāya samudācaranti, no sapattavatāya? Idhānanda, satthā sāvakānaṁ dhammaṁ deseti anukampako hitesī anukampaṁ upādāya: ‘idaṁ vo hitāya, idaṁ vo sukhāyā’ti. Tassa sāvakā sussūsanti, sotaṁ odahanti, aññā cittaṁ upaṭṭhapenti, na ca vokkamma satthusāsanā vattanti. Evaṁ kho, ānanda, satthāraṁ sāvakā mittavatāya samudācaranti, no sapattavatāya.

Tasmātiha maṁ, ānanda, mittavatāya samudācaratha, mā sapattavatāya. Taṁ vo bhavissati dīgharattaṁ hitāya sukhāya. Na vo ahaṁ, ānanda, tathā parakkamissāmi yathā kumbhakāro āmake āmakamatte. Niggayha niggayhāhaṁ, ānanda, vakkhāmi; pavayha pavayha, ānanda, vakkhāmi. Yo sāro so ṭhassatī”ti.

Idamavoca bhagavā. Attamano āyasmā ānando bhagavato bhāsitaṁ abhinandīti.