Visuddhimagga — Der Weg zur ReinheitDas große systematische Handbuch der Meditation und Lehre — deutsche Übersetzung von Nyanatiloka, mit Vorwort, Einleitung und allen 23 Kapiteln. Im 13. Kapitel hat der Übersetzer selbst viele Abschnitte ausgelassen; ein Hinweis steht dort.

Der hier zum ersten Male in deutscher Übersetzung vorliegende Visuddhi-Magga, der "Weg zur Reinheit", bildet unter den uns in der Palisprache erhaltenen Werken die bedeutendste und umfangreichste Darstellung des gesamten buddhistischen Lehrgebäudes.

Der Autor unseres Werkes ist der im 5. Jahrhundert n. Chr. lebende berühmte buddhistische Kommentator Buddhaghosa. Die einzigen aus seiner Zeit stammenden Berichte über sein Leben und Wirken sind in den Einleitungen zu seinen eigenen Werken enthalten. Weitere Mitteilungen macht der im 13. Jahrhundert lebende Dhammakitti in der von ihm verfassten Fortsetzung zu der ceylonesischen "Grossen Chronik", dem Mahāvamsa. Fernerhin verfasste im 16. Jahrhundert ein burmesischer Mönch namens Mahāmangala ein poetisches Werk ‘Buddhaghasuppatti’, "Die Geburt Buddhaghosa’s", das jedoch einen durchaus legendären Charakter trägt und daher hier nicht in Betracht kommen kann.

Nach den Berichten des Mahāvamsa fiel Buddhaghosa’s Geburt in die Regierungszeit des sinhalesischen Königs Mahānāma, der im Jahre 413 den Thron bestieg. Nach derselben Autorität wurde er zu Ghosa bei Buddhagaya geboren, und zwar als der Sohn eines Brahmanen namens Kesi.

Neben seinen in der Palisprache abgefassten Kommentaren zu den hauptsächlichsten Werken des Tipitaka, die alle auf verschiedenen früheren sinhalesischen Kommentaren fussen (vgl. Nyanatiloka, Anguttara-Nikaya, Vorwort) werden ihm nur zwei eigene, und zwar zu Beginn seiner Autorenlaufbahn verfasste Werke zugeschrieben, nämlich der bereits vor seinem Aufenthalt in Ceylon abgefasste Nānodaya, (*) das "Aufgehen der Erkenntnis", und der in Ceylon verfasste Visuddhi-Magga.

(*) Dieses Werk ist uns im Pali nicht mehr erhalten. Im Chinesischen aber soll es ein Werk dieses Namens geben, das vielleicht damit identisch ist, aber älter zu sein scheint als jenes.

In den Schlussversen zu seinem Vinaya-Kommentar Sāmantapāsādikā gibt Buddhaghosa an, dass er unter dem Ordensälteren Buddhamitta drei der damals noch existierenden sinhalesischen Kommentare studiert habe, nämlich den "Grossen Kommentar" (Mahā-Atthakathā), den "Grosses Floss" genannten Kommentar (Mahā-Paccarā-Atthakathā) und den Kurundī-Kommentar.

Nach den Berichten des Mahāvamsa wurde Buddhaghosa zum Buddhismus bekehrt von einem Mönche namens Revata, der ihm auch die Anregung gegeben haben soll, sich nach Anurādhapura zu begeben, um dort die buddhistischen Texte gründlich zu studieren. Wie im Mahāvamsa ferner berichtet wird, studierte er darauf im dortigen Mahā-Vihāra, dem "Grossen Kloster", unter dem Ordensälteren Sanghapāla die Texte und verfasste dort als erstes den als sein bedeutendstes Werk geltenden Visuddhi-Magga, den "Weg zur Reinheit", der in systematischer Weise unter den drei Gesichtspunkten des Achtfachen Pfades, sīla, samādhi, paññā, d.i. Sittlichkeit, Geistessammlung, Einsicht, die gesamte buddhistische Erlösungslehre darstellt und in vimutti, der Erlösung, gipfelt.

Nun gibt es aber ein uns im Chinesischen erhaltenes Werk Cie-to-tao-lun, auf das bereits Bunyu Nanjo in seinem Tripitaka-Katalog und Takakusu im Journal der Pali Text Society, 1896, p. 415 ff., hingewiesen haben, und das, genau so wie die chinesische Sāmantapāsādikā (Vinaya-Kommentar), eine Übersetzung aus dem Pali ist, wie schon aus der einleitenden Verehrungsformel (Verehrung Ihm, dem Erhabenen, Heiligen, Vollkommen Erwachten!) geschlossen werden kann, und im Pali Vimutti-Magga, der "Weg zur Erlösung", geheißen hat. Das Pali-Original scheint uns für immer verloren gegangen zu sein, wenn es nicht ganz zufällig eines Tages in irgend einem alten Kloster, etwa bei Dambulla oder in dem Alu-Vihāra bei Matale in Ceylon, wieder entdeckt wird. Nach einer Abhandlung Dr. Nagai’s im Journal der Pali Text Society, die mir der Autor in liebenswürdiger Weise im Manuskript überlassen hatte, soll dieses Werk von einem kambodischen Mönche Sanghapāla (etwa dem Lehrer Buddhaghosa’s?) von Ceylon nach China gebracht und dort im Jahre 505 ins Chinesische übersetzt worden sein. Der Autor des uns verloren gegangenen Paliwerkes Vimutti-Magga ist der Ordensältere Upatissa, der im 1. Jahrhundert n. Chr. in Ceylon gelebt haben soll. Nach Nagai’s Behauptung, und wie ich selber nun mit Hilfe meines japanischen Schülers Herrn Matsumoto festzustellen vermochte, ist der Visuddhi-Magga keineswegs Buddhaghosa’s ureigenes Werk, sondern erweist sich teilweise als eine Um- und Überarbeitung, bez. Erweiterung, von Upatissa’s Vimutti-Magga, wie denn auch alle anderen Werke Buddhaghosa’s nur in Überarbeitungen früherer singhalesischer Werke bestehen. An einer von mir in Dhammapala’s Kommentar zum Visuddhi-Magga entdeckten Stelle wird tatsächlich dieses Werk und Upatissa als dessen Autor mit Namen angeführt und hinsichtlich der zu erklärenden Stelle des Visuddhi-Magga gesagt, dass Buddhaghosa an jener Stelle auf das Werk Vimutti-Magga von Upatissa anspiele. Die in Frage kommende Stelle lautet: " ’ekacce’ ti Upatissattheram sandhāy’āha. Tena hi Vimutti-Magge tatha vuttam." Auf deutsch: " ’Einige’ wird hier gesagt mit Beziehung auf den Ordensälteren Upatissa. Denn so wurde von ihm im Vimutti-Magga erklärt." Die hier von Buddhaghosa (p. 102.4-103.8) zitierte Stelle aus dem Vimutti-Magga deckt sich wörtlich mit der chinesischen Übertragung, welch letztere zu finden ist im Taisho Tripitaka (Tokyo 1925), Bd. 32, p. 410, obere Spalte.

Auch die Anspielung keci pana . . . icchanti (p. 101.6 ff.) bezieht sich, wie ich festgestellt habe, auf den Vimutti-Magga, und zwar auf die Stelle, wo die vierzehn verschiedenen Naturen erklärt werden (Taisho Tripitaka, Bd. 32, p. 409, mittlere Spalte). Zum mindesten auffällig bleibt es, warum Buddhaghosa an beiden Stellen den Namen des Werkes oder Autors mit keinem Worte erwähnt. Wollte er etwa verheimlichen, dass sein Werk nur eine Überarbeitung eines anderen Werkes darstellt? In diesem Falle dürfte das Werk damals wohl kaum allgemein bekannt gewesen sein.

Da Buddhaghosa in den in der Einleitung enthaltenen Versen erklärt, dass er bei Abfassung des Visuddhi-Magga sich auf die Darlegungen der Insassen des "Grossen Klosters" stütze! So scheint es beinahe, als ob sein Lehrer Sanghapāla und der gleichnamige Übersetzer des Vimutti-Magga ins Chinesische identisch seien.

Obzwar also, wie gesagt, beide Werke sich in allen Hauptpunkten decken, so ist doch der dem Vimutta-Magga zugrunde gelegte Vers ein anderer als der dem Visuddhi-Magga vorausgeschickte. Den Vers des ins Chinesische übertragenen Vimutti-Magga habe ich sofort erkannt als die wörtliche Übersetzung des Verses zu Anguttara-Nikaya, IV.1:

Sīlam samādhi paññā ca
Vimutti ca anuttarā:
Anubuddhā ime dhammā
Gotamena yasassinā.

"Island Hermittage" Dodanduwa, Ceylon, 18. August 1927, Nyanatiloka

Nach beinahe 14 Jahren ununterbrochener Arbeit ist nunmehr die bald nach meiner Rückkehr aus Japan im Mai 1926 begonnene und inzwischen teilweise veröffentlichte (1931: I-IV; 1935: V-VII) Übersetzung des Visuddhi-Magga endlich am 15. Januar 1940 zum Abschluss gelangt, und zwar wiederum in der Kriegsgefangenschaft, genau wie auch mein fünfbändiger Anguttara-Nikaya im Jahre 1917 während des letzten Weltkrieges in meiner Gefangenschaft im Polizeigefängnis zu Hankow im Innern Chinas seinen Abschluss erlebt hat.

Die außerordentliche Wichtigkeit und Bedeutung dieser die gesamten Lehren des Vinaya-, Sutta- und Abhidhamma-Pitaka in sich einschließenden und erklärenden, umfangreichsten und tiefgründigsten systematischen Darstellung des buddhistischen Lehrgebäudes ist schon früh von den östlichen wie westlichen Gelehrten erkannt oder geahnt worden. Man vergleiche zum Beispiel die interessante Besprechung von C. H. de Silva in der Zeitschrift "The Buddhist", 1891, und bedenke das in derselben Nummer der Zeitschrift gemachte großmütige Anerbieten des Colonel Olcott für denjenigen, der sich bereit erklärt, die Übersetzung dieses Werkes zu unternehmen. Der Visuddhi-Magga ist also, wie bereits hier angedeutet, als ein systematisch geordneter Gesamtkommentar des ganzen Tipitaka zu betrachten, und er wird auch stets als Atthakathā, d.i. Kommentar, bezeichnet. Hier finden sich die bedeutendsten Stellen aus fast allen Büchern des Pali-Kanons, und zwar teils als Belege, teils als Ausgangspunkte der Darlegungen.

Was den Aufbau des Werkes anbetrifft, so zerfällt der Visuddhi-Magga oder "Weg zur Reinheit" - d.i. der Weg zur Erlösung von allen Leidenschaften und den dadurch bedingten Leiden - in 3 Hauptteile: Sittlichkeit, Geistesschulung und Wissen, deren Verwirklichung sich durch die sog. 7 Arten der Reinheiten vollzieht; und eben diese bilden für das ganze Werk das Gerüst. Die beiden einzigen Stellen im Sutta-Pitaka, wo diese 7 Reinheiten aufgezählt werden, sind die Sutten D. 34 und M. 24. In letzterer Sutte wird außerdem noch der Zweck dieser 7 Reinheiten durch das Gleichnis vom Wagengespann erläutert. Der eigentliche und letzte Zweck des Heiligen Lebenswandels, heißt es da, besteht nicht etwa in Reinheit der Sittlichkeit, des Geistes oder des Erkennens usw., sondern in restloser Erlösung und Erlöschung. Wie man da das erste Gefährt besteigt und bis zum zweiten fährt, dann umsteigt und mit dem zweiten Gefährt bis zum dritten fährt usw.: so auch hat die Reinheit der Sittlichkeit die Reinheit des Geistes zum Ziele, diese die Reinheit des Erkennens, diese die Reinheit der Zweifelentrinnung, diese die Reinheit des Erkenntnisblickes mit Hinsicht auf Pfad und Nichtpfad, diese die Reinheit des Fortschreitenden Erkenntnisblickes, diese die Reinheit des Erkenntnisblickes, diese aber die hanglose Erlösung.

Was nun meine Übersetzung anbelangt, so vermag, wer keine Kenntnis des Pali besitzt, sich keinen Begriff davon zu machen, mit welchen geradezu unerhörten Schwierigkeiten ich oft beim Übersetzen dieses von philologischen wie philosophischen Subtilitäten strotzenden Werkes zu kämpfen hatte. Immerhin hätte ich meine Übersetzung einige Jahre früher fertig stellen können, hätten die Schwierigkeiten, in diesen außerordentlich ungünstigen Zeiten einen geeigneten Verleger zu finden, sowie das für derartige Werke mangelnde Interesse und Verständnis des heutigen Abendländers mit seinem nach Außen hin gerichteten materialistischen Denken mich nicht des öfteren jeder Hoffnung beraubt. Dass ich die Übersetzung dennoch nun beendet habe und sogar, mit Hilfe meines Schülers, des Bhikkhu Nyanamalita, eine Notausgabe von 100 Exemplaren auf Wachsplatten herstellen konnte, ist nicht zum wenigsten dem Krieg und meiner dadurch bedingten Internierung zu verdanken, ein Beispiel, wie manchmal das Böse das Gute gebiert, oder in der exakten Sprache des Patthāna ausgedrückt: - akusala-dhammo kusalassa dhammassa upanissaya-paccayena paccayo, d.i. "Das Unheilsame mag für das Heilsame eine Bedingung sein im Sinne eines Anlasses."

Erwähnen möchte ich hier, dass der von mir in der Vorrede zur 1. Auflage des 1. Bandes (Benares-Verlag, München, 1931) erwähnte chinesische Vimutti-Magga des Upatissa, auf dem Buddhaghosa seinen Visuddhi-Magga aufgebaut hat, in der Zwischenzeit von dem japanischen Priester Rev. Ehara in englischer Übersetzung als Manuskript veröffentlicht worden ist. Der Übersetzer war so liebenswürdig, mich mit einem Exemplar zu beehren, wofür ich ihm an dieser Stelle meinen verbindlichsten Dank aussprechen möchte. Beim Vergleichen beider Werke ist es nun jedermann möglich, die in meinem Vorwort zur 1. Auflage hervorgehobene Tatsache selber festzustellen, dass nämlich in Wirklichkeit der Visuddhi-Magga "keineswegs Buddhaghosa’s ureigenes Werk" ist, sondern "eine Um- und Überarbeitung und - z. T. allerdings sehr geniale - Erweiterung von Upatissa’s Vimutta-Magga" darstellt und sich an vielen Stellen wörtlich damit deckt.

Die von mir gemachte wichtige Entdeckung der Stelle im Kommentar zu Visuddhi-Magga (Burm. Ausg. p. 113), wo tatsächlich mit Namen sowohl auf den Vimutti-Magga als auch Upatissa als dessen Autor hingewiesen wird, wird in der gründlichen Studie ’Vimutti-Magga und Visuddhi-Magga’, A comparative study by Prof. Bapat, Poona 1937, in gebührender Weise anerkannt, wohingegen Dr. Gokhale in seiner Dissertation über den chinesischen Pratītyasamutpāda-sāstra des Ullanga, Bonn 1930, p. 10, Anm. 2, den Tatsachen widersprechend berichtet, dass Dr. Matsumoto, mein ehemaliger Schüler, der Entdecker sei - allerdings mit dem Zusatz, dass ich auch einen gewissen Anteil an der Entdeckung habe!

Ich habe hier noch anzuführen, dass nun schon seit einer Reihe von Jahren die englische Übersetzung des Werkes durch den Burmesen Prof. Maung Tin fertig gedruckt vorliegt, dass ich aber beim Durchlesen der mir zugänglich gewesenen Teile an vielen Stellen geradezu die unglaublichsten Fehler und Missverständnisses entdeckt habe, auf die in den Anmerkungen zu meiner Übersetzung hingewiesen ist, und dass infolge der Spärlichkeit der den Text erläuternden sachlichen Anmerkungen und Hinweise es dem Leser beim besten Willen unmöglich ist, eine ganze Reihe der wichtigsten Texte überhaupt zu verstehen. Leider waren mir von der Tin’schen Übersetzung einige Teile vorläufig nicht zugänglich, die ich aber möglicherweise noch Gelegenheit haben werde im Nachtrage einer kritischen Besprechung zu unterziehen.

Wenn man in dem Werke nun bisweilen auch auf solche Stellen stößt, die nicht den ursprünglichen und echten Geist der Lehre atmen, wie etwa in das Werk aufgenommene volkstümliche Traditionen, Erbauungsetymologien u. dgl., und daher neben den tiefsinnigsten Gedanken gelegentlich auch Minderwertige oder Unwesentliches anzutreffen ist, oder klare Erkenntnislehren bisweilen von theoretischen Spekulationen gefolgt werden, so tritt doch der vorgezeichnete Erlösungsweg überall klar und deutlich zutage; und wie ein leuchtender roter Faden zieht sich durch das Ganze die den Kernpunkt dieses Erlösungswege bildende Lehre von der Nichtigkeit, Leerheit und Unpersönlichkeit alles Dasein und Geschehens sowie der Bedingtheit aller Daseinsphänomene, beleuchtet durch oft geradezu klassische Erklärungen und Gleichnisse.

Bei Herstellung dieser ersten Gesamtübersetzung war ich bemüht, das Ganze durchaus einheitlich zu gestalten. Ich hatte daher die bereits veröffentlichter 7 Teile des Werkes einer gründlichen Überarbeitung zu unterwerfen und überall einheitliche Bezeichnungen für die technischen Begriffe einzuführen, häufig auch Fußnoten zu streichen, wenn die zu erklärenden Gegenstände bereits an andere Stelle des Werkes ausführlich behandelt sind.

Zur ferneren Aufgabe habe ich mir gestellt, dem Leser die Lektüre der oft recht schwierigen Gedankengänge zu erleichtern und habe dies in mancherlei Weise zu erreichen versucht. So habe ich z. B. hinter wichtigen Lehrbegriffen zwecks prägnanter Definitionen häufig auf mein Buddhistisches Wörterbuch oder auf andere Stellen des Werkes verwiesen, oder auch auf die am Ende befindliche Tabelle. Des Weiteren habe ich eine Reihe längerer aufklärender Artikel als Anmerkungen beigefügt, wie über das Wesen des Achtfachen Heilspfades, der 4 Edlen Wahrheiten, der 5 Daseinsgruppen usw., desgl. einige tabellarische Übersichten. Dann habe ich das hinter unvollständig gegebenen Zitaten oder Begriffsaufzählungen sich findende ’usw.’ Meistens Ausgelassen und das Zitat vollständig wiedergegeben. Auch habe ich der größeren Klarheit halber bisweilen für ein Demonstrativpronomen das dadurch angedeutete Wort eingesetzt. Außerdem habe ich der besseren Übersicht wegen vielfach den Text richtig gruppiert und mit Überschriften versehen. Hinter den technischen Begriffen hielt ich es wiederholt für nötig, das entsprechende Paliwort in Klammern beizufügen.

Im Anhang des Werkes biete ich sorgfältig gearbeitete Register in deutsch und Pali und außerdem als Ergänzung zum PTS. Pali Dictionary eine, wenn auch nicht vollständige Liste von Worten aus dem Visuddhi-Magga, die z. T. im Pali Dictionary überhaupt fehlen, z. T. nicht in solcher Bedeutung oder Form zu finden sind.

Hier möchte ich noch meinem Schüler, dem Bhikkhu Nyanamalita, meine große Anerkennung aussprechen für den unermüdlichen Eifer, mit dem er mir beim Korrigieren und Gruppieren des Manuskriptes und beim Herstellen des Paliregisters geholfen hat. Ihm gebührt auch das Hauptverdienst bei Anfertigung der eben erwähnten Ergänzung zum Pali Wörterbuch.

Als Textvorlagen zu meiner Übersetzung dienten mir:

1. Die Ausgabe der Pali Text Socicty, London, 1920, 21.
2. Die sinhalesische Pali-Ausgabe des Simon Hewavitarne Bequest, Colombo 1920 (am zuverlässigsten!).
3. Die sinhalesische Ausgabe von Saddhatissa.
4. Die sinhalesische Ausgabe von Dharmaratna, 1890.
5. Die burmesische Ausgabe von Saya U. Pye, Pyi Gyi Mundyne Pitaka Press, Rangoon.
6. Der in Parākramabāhu’s sinhalesischer Paraphrase eingestreute Palitext.

Von Kommentaren und Übersetzungen standen mir folgende zu Gebote:

1. Dhammapāla’s Kommentar in siamesischer, burmesischer (U. Pye) und teilweise sinhalesischer Ausgabe.
2. Parakramabāhu’s sinhalesische Paraphrase zu I-XIII, 1890.
3. Dharmaratna’s sinhalesische Erläuterung (I-XIII).
4. Buultjens’ Teilübersetzung (bis p. 95 10 der PTS. Ausg.) in The Buddhist, Colombo.
5. Maung Tin, The Path of Purity, London 1923 usw. (Einige Teile fehlten mir).
6. Die wenigen verstreuten Texte in Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass. 1909.

"Internment Camp" Diyatalawa, Ceylon, 1941

Nyanatiloka

Die vorliegende dritte Auflage dieses wichtigen Handbuches buddhistischer Meditation und Philosophie enthält eine beträchtliche Anzahl von zum Teil wichtigen Verbesserungen. Diese wurden teilweise dem Handexemplar des im Jahre 1957 verstorbenen Übersetzers entnommen, teils stammen sie vom unterzeichneten Herausgeber.

In den letzten Jahren ist das Interesse an diesem Werke besonders im englischen Sprachgebiet beträchtlich angewachsen - genährt vor allem durch die sich verbreitende Hellblick-Meditation (vipassanā). Der Herausgeber hegt die Hoffnung, dass die vorliegende Neuausgabe dem Verständnis der buddhistischen Lehre und der Förderung buddhistischer Meditation auch im deutschen Sprachgebiet dienen möge. Es mag hier erwähnt werden, dass der bedeutende buddhistische Gelehrte Edward Conze den "Visuddhi-Magga" als eines der grossen klassischen Werke der religiösen Weltliteratur bezeichnet hat.

Dem Verlag Christiani gebührt aufrichtiger Dank für die Bereitwilligkeit, die Neuausgabe eines so umfangreichen Werkes zu unternehmen, sowie für die der Drucklegung gewidmete große Sorgfalt.

Kandy, Sri Lanka
Mai 1975
Nyanaponika

A	Anguttara-Nikaya, Nyanatiloka’s deutsche Übersetzung, 1922.
Abhidh.	Abhidhamma.
Abhidhānapp.	Abhidhānappadīpikā, Ceylon-Ausg. Von Subhuti.
Bapat	Bapat, Vimuttimagga and Visuddhimagga, A comparative study, 1937.
B. Dict.	Buddhist. Wörterbuch, Nyanatiloka.
Bm.	Burma-Ausg. Des Visuddhimagga (Palitext), P. G. Mundyne Preß.
Böhtl.	Böhtlingk, Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung.
Carter	Charles Carter’s Sinhalese-English Dictionary, 1924.
Clough	Clough’s Sinhalese-English Dictionary.
D	Dīgha-Nikāya (Palitext) PTS.
Dharm.	Dharmaratna’s sinh. Teilübersetzung des Visuddhimagga; s. Parākr.
Dhp.	Dhammapada (Palitext) PTS.
Dhs.	Dhammasanganī (Palitext) PTS.
Guide	Guide through the Abhidhamma-Pitaka von Nyanatiloka, 1938.
Hdb.	Handbuch der Buddhistischen Lehrbegriffe von Nyanatiloka (= B.Dict.).
Hew.	Hewawitarne Bequest, Ceylon-Ausg. d. Visuddhimagga (Palitext), 1920.
Kath.	Kathāvatthu (Palitext) PTS.
Khud.	Khuddakapātha (Palitext) PTS.
Kom	Kommentar.
M.	Majjhima-Nikāya (Palitext) PTS.
Mil.	Milindapañha, in deutscher Übersetzung von Nyanatiloka, 1919, 24.
Mnid.	Mahāniddesa (Palitext) PTS.
Pacc.	Kommentar zum Paccaya-vibhanga-vāra des Patthāna.
Pañh.	Pañhavāra des Kusalattika des Patthāna (anuloma).
Parākr.	König Parākramabāhu’s sinh. Teilübersetzung des Visuddhimagga; herausgg. von Dharmaratna 1890.
Pariv.	Parivāra-pātha (Palitext) PTS.
PTS.	Pali Text Society, London.
Pts.	Patisambhidā-Magga (Palitext) PTS.
Pug.	Puggala-Paññatti in Nyanatiloka’s deutscher Übersetzung, 1910.
S.	Samyutta-Nikāya (Palitext) PTS.
Saddh.	Saddhātissa’s Ceylon Ausgabe des Visuddhimagga (Palitext).
Sinh.	sinhalesisch.
Skr.	sanskrit.
Snp.	Suttanipāta (Palitext) PTS.
Suriya	Suriya’s Saddhattha-Ratanāvali, Mahā-Pali-Abhidhāna. (Pali in burm. Schrift).
Therag.	Theragāthā (Palitext) PTS.
Tin	Maung Tin’s Path of Purity; engl. Üersetzung des Visuddhimagga.

Es wird gesagt (S.I.23):

(zitiert in Mil.II.1.7, wo die Sittlichkeit (sīla) als die Grundlage der Lehre bezeichnet wird).

"Der weise Mann, der, sittlich fest,
Den Geist entfaltet und das Wissen,
Der eifrige, besonn’ne Mönch:
Er mag dies Dickicht wohl entwirr’n."

Warum aber wird dies gesagt?

Einstmals, so heißt es, als der Erhabene zu Sāvatthi weilte, trat zur Nachtzeit ein gewisser Göttersohn zu ihm, und, um seine eigenen Zweifel loszuwerden, stellte er ihm diese Frage:

"Im Innern Dickicht, außen Dickicht,
Verstrickt im Dickicht ist die Welt;
D’rum frage ich dich, Gotama:
Wer mag dies Dickicht wohl entwirr’n?"

Der Sinn dieser Worte ist kurz folgender:

"Dickicht"

ist eine Bezeichnung des netzartigen Begehrens (tanhā). Darin nämlich, dass dieses Begehren, immer und immer wieder, unten wie oben, bei den sichtbaren und anderen Objekten, aufsteigt, darin gleicht es eben dem als das Netzwerk der Zweige von Bambusbüschen u. dgl. geltenden Dickicht. -

"Im Innern Dickicht, außen Dickicht"

aber wird gesagt, weil eben jenes Begehren sowohl hinsichtlich des eigenen als auch des fremden Besitzes, des eigenen und fremden Daseins, wie der eigenen und äußeren Grundlagen (āyatana) aufsteigt. In das in solcher Weise anwachsende Dickicht ist nun die Welt verstrickt. Gleichwie der Bambus oder andere Sträucher im Bambusdickicht usw. verstrickt sind, so ist die ganze, uns als die verschiedenen Wesensklassen (dgl. A.IX.24) bekannte Welt in diesem Begehrensdickicht verstrickt, verwoben, verflochten: das ist der Sinn. -

"D’rum frage ich dich, Gotama"

bedeutet: ’Da die Welt auf diese Weise verstrickt ist, darum frage ich dich, Gotama’ - den Erhabenen mit dem Familiennamen anredend. -

"Wer mag dies Dickicht wohl entwirr’n?"

bedeutet: er fragt, wer dieses die drei Daseinsgebiete* verstrickende Dickicht entwirren könne, wer imstande sei, es zu lichten.

* (d.i. das sinnliche, feinkörperliche und unkörperliche (kāma, rūpa, arūpa) Daseinsgebiet)

Und der Erhabene, der sich in unumschränktem Wissen hinsichtlich aller Dinge bewegt, der Höchste unter den Himmelswesen, Sakka- und Brahmagöttern, von vierfachem Selbstvertrauen (s. A.IV.8) erfüllt, im Besitze der 10 Kräfte (A.X.21-22 und M.12), von unumschränktem Wissen und allerkennend, er hat dem Göttersohn auf seine Frage hin mit dieser Strophe als Erklärung geantwortet:

"Der weise Mann, der, sittlich fest,
Den Geist entfaltet und das Wissen,
Der eifrige, besonn’ne Mönch:
Er mag dies Dickicht wohl entwirr’n."

Von dieser Strophe, die der Weise
Gelehrt hat, will den wahren Sinn
In allen Teilen ich erklär’n,
Beginnend mit der Sittlichkeit.

Den Mönchen, die, trotz ihrer Weihe,
Der selt’nen, in des Siegers Ordnung
Den sichern, g’raden Weg zur Reinheit,
Der alle Tugenden umfaßt,

Nicht in Wirklichkeit erkennen
Und, obzwar nach Reinheit strebend,
Doch trotz alles ihres Eifers
Diese Reinheit noch nicht fanden:

Zu ihrer Freude will ich weisen
Den "Reinheitsweg", - in dem enthalten
Die lautersten Bestimmungen -
Gestützt auf die Erklärungsweise

Der Insassen des Großen Klosters (*).
D’rum all’, die ihr nach Reinheit strebt,
Ihr Guten, höret wohl auf mich
Und das, was ich euch lehren will!

(*) Mahā-Vihāra, bei der ehemaligen Königsstadt Anurādhapura in Nord-Ceylon, deren Ruinen noch heute zu sehen sind. Vgl. Nyanatiloka, Vorrede zu A. I. (1917).

Hier nun hat man unter "Reinheit" (visuddhi) das von allen Flecken geklärte, völlig lautere Nirwahn zu verstehen.

Und der "Reinheitsweg" (visuddhi-magga) ist der zu dieser Reinheit führende Weg.

"Weg" bezeichnet das Mittel zu ihrer Erlangung. Diesen Weg zur Reinheit werde ich erklären: das ist der Sinn.

Dieser Weg zur Reinheit nun wird an manchen Stellen durch Hellblick (vipassanā) erklärt, z.B.:

"Vergänglich sind die Dinge all:
Wenn das mit Weisheit man erschaut,
So wird man all des Leidens satt.
Und das als Weg zur Reinheit gilt."

(Dhp. 277-79.)

An manchen Stellen durch Vertiefung (jhāna) und Wissen (paññā),

z.B.:

"In wem Vertiefung ist und Wissen,
Der wahrlich ist dem Nirwahn nah."

(Dhp. 372.)

An manchen Stellen durch die Tat (kamma) usw., z.B.:

"Durch Tat, Rechtschaffenheit und Wissen,
Durch edles Leben, Sittlichkeit:
Nur dadurch werden Menschen rein,
Und nicht durch Reichtum, nicht durch Stand."

(M.142; S.I.48.)

An manchen Stellen durch Sittlichkeit usw., z.B.:

Wer stets in Sittlichkeit vollkommen
Und weise, wohl gesammelt ist,
Voll Willenskraft und selbstentschlossen,
Der kreuzt den Strom, der schwer zu kreuzen."

(S.II.15.)

An manchen Stellen durch die Grundlagen der Achtsamkeit (sati-patthāna), z.B.:

"Dieser Weg, ihr Mönche, ist der einzige Weg zur Reinheit der Wesen . . . zur Verwirklichung des Nirwahns, nämlich die 4 Grundlagen der Achtsamkeit."

(D.22; M.10.)

Dasselbe gilt auch für die 4 Rechten Anstrengungen, die 4 Machtfährten, die 5 geistigen Fähigkeiten und Kräfte, die 7 Glieder der Erleuchtung, den achtfachen Pfad.

In der obigen Antwort (des Erhabenen) aber wird der Weg zur Reinheit durch Sittlichkeit (silā), Sammlung (samādhi) und Wissen (paññā) erklärt. Die Auslegung der Stelle ist kurz folgende:

"Sittlich fest" bedeutet: in Sittlichkeit feststehend. Und nur wer die Sittlichkeit ganz erfüllt, gilt hier als feststehend in der Sittlichkeit. Der Sinn ist also hier der, dass man durch Erfüllung der Sittlichkeit in Sittlichkeit fest stehe. -

"Mann" steht für Lebewesen. -

"Weise" bedeutet: weise infolge des angeborenen Verstandes eines mit 3 edlen Triebfedern Geborenen. -

"Der den Geist (citta) entfaltet und das Wissen (paññā)" bedeutet: der die Sammlung (samādhi) und den Hellblick (vipassanā) entfaltet. Sammlung nämlich ist hier durch das Leitwort Geist angedeutet, und Hellblick durch die Bezeichnung Wissen. -

"Eifrig" (ātāpin; eig. feurig) bedeutet: voll Willenskraft; denn die Willenskraft wird als Eifer (eig. Feuer) bezeichnet, weil sie die befleckenden Leidenschaften (kilesa) völlig ausbrennt. Und wer diesen Eifer besitzt, ist eifrig. -

In "besonnen" (nipaka) wird Wissen mit Besonnenheit bezeichnet, und wer damit erfüllt ist, gilt als besonnen. Durch dieses Wort wird das "erhaltende Wissen" angedeutet. In obiger Antwort ist nämlich "Wissen" dreimal enthalten. Das erste darunter ist angeborener Verstand (jāti-paññā), das zweite ist das Hellblick-Wissen (vipassanā-paññā), und das dritte das erhaltende Wissen (parihāriyā-paññā), das alle Angelegenheiten leitet. -

"Bhikkhu" (Mönch) ist, wer im Daseinskreislauf (samsāra) ’Gefahr erblickt’ (bhayam ikkhati). -

"Er mag dies Dickicht wohl entwirr’n" bedeutet: gleichwie ein Mann, der fest auf dem Boden steht, mit seinem gut geschliffenen Schwertmesser ausholend ein großes Bambusdickicht lichten mag: so auch - ausgerüstet mit 6 Dingen, nämlich dieser Sittlichkeit und dieser durch das Leitwort "Geist" angedeuteten Sammlung, sowie diesem ’dreifachen Wissen und diesem Eifer - mag der Mönch, feststehend auf dem Boden der Sittlichkeit (sīla) und mit seinem durch Willenskraft ausgestreckten Arme des Erhaltenden Wissens (parihāriya-paññā) das auf dem Steine der Sammlung (samādhi) wohl geschliffene Schwert des Hellblick-Wissens (vipassanā-paññā) schwingend, jenes in seinen eigenen Bereich eingedrungene ganze Begehrensdickicht völlig entwirren, zertrennen, zerteilen. Im Momente des Pfadeintrittes (magga-khana) nun lichtet er jenes Dickicht, und im Momente der Fruchterreichung (phala-khana; ariya-puggala) hat er das Dickicht gelichtet und ist unter Himmelswesen und Menschen der höchsten Gaben würdig. Darum sagt der Erhabene:

"Der weise Mann, der, sittlich fest,
Den Geist entfaltet und das Wissen,
Der eifrige, besonn’ne Mönch:
Er mag dies Dickicht wohl entwirr’n."

Hier nun hat der Mönch in jenem Wissen (nämlich dem angeborenen Verstand), aufgrund dessen er weise genannt wird, keine weitere Anstrengung zu machen, denn kraft seines früheren (vorgeburtlichen) Wirkens ist jenes Wissen in ihm bereits zustande gekommen. "Eifrig" und "besonnen" besagt, dass - in der Willenskraft ausharrend, im Wissen klarbleibend und in Sittlichkeit feststehend - er die durch die Bezeichnungen Geist und Wissen angedeutete Sammlung und den Hellblick zu entfalten habe.

Somit zeigt der Erhabene hier den Weg zur Reinheit unter den Gesichtspunkten: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Wissen (paññā). Insofern wird also von ihm gewiesen: die dreifache Schulung, die dreifach segensreiche Lehre, die Grundlage des dreifachen Wissens, der 6 höheren Geisteskräfte und der Analytischen Wissen, die Vermeidung der beiden Extreme und Befolgung des mittleren Pfades, das Mittel zur Überkommung der Abgründe, der Sinnenwelt und alles Daseins, die dreifache Überwindung der befleckenden Leidenschaften, die Unterdrückung des Ausschreitens usw., die Läuterung von der dreifachen Befleckung, die Grundlage des Stromeintrittes usw. Und wieso?

Durch Sittlichkeit (sīla) ist die Schulung in hoher Sittlichkeit (adhi-sīla-sikkhā) angedeutet, durch Sammlung (samādhi) die Schulung in hoher Geistigkeit (adhi-citta-sikkhā), durch Wissen (paññā) die Schulung in hohem Wissen (adhi-paññā-sikkhā).

Durch Sittlichkeit (sīla) ist der segensreiche Ausgangspunkt der Lehre (sāsana) angedeutet; denn dass Sittlichkeit der Ausgangspunkt der Lehre ist, geht hervor aus den Worten (S.47.3 und S.47.15):

"Was nun ist der Ausgangspunkt der verdienstvollen (kusala) Zustände? Es ist die völlig geläuterte Sittlichkeit";

ferner aus den Worten (Dhp.183):

"Das Abstehen von allem Bösen, die Erweckung des Heilsamen, die Läuterung des eigenen Geistes: das ist die Lehre der Erleuchteten".

Und die Sittlichkeit ist segensreich, insofern sie Reuelosigkeit und andere Vorzüge verschafft. -

Durch Sammlung (samādhi) ist die segensreiche Mitte der Lehre angedeutet; denn nach den Worten: "Die Erweckung des Heilsamen" usw. bildet die Sammlung den mittleren Teil der Lehre. Und die Sammlung ist segensreich, insofern sie die magischen Fähigkeiten und ähnliche Vorzüge verschafft. -

Durch Wissen (paññā) ist das segensreiche Ende der Lehre angedeutet; denn dass Wissen den Schluss der Lehre bildet, geht hervor aus den Worten: "Die Läuterung des eigenen Geistes: Dies ist die Lehre der Erleuchteten"; ferner aus der Überlegenheit des Wissens. Und das Wissen ist segensreich, insofern es Unerschütterlichkeit (tādi-bhāva, das ’So-sein’, Sichgleichbleiben, Unerschütterlichkeit, bezeichnet den Zustand des Heiligen, des Arahat) hinsichtlich der erwünschten und unerwünschten Dinge verschafft, denn des heißt:

"Gleichwie ein Fels aus einem Stück
Vom Winde nicht erschüttert wird,
So können weder Lob noch Tadel
Erschüttern je den weisen Mann."

(Dhp.81.)

Durch Sittlichkeit ist ebenfalls angedeutet die Grundlage (upanissaya) des ’dreifachen Wissens’, denn aufgrund der Vollendung in der Sittlichkeit erlangt man die 3 Wissen (te-vijjā), nichts darüber hinaus. Durch Sammlung ist angedeutet die Grundlage der sechs ’Höheren Geisteskräfte’ (abhiññā), denn aufgrund der Vollendung in der Sammlung erlangt man die 6 Höheren Geisteskräfte, nichts darüber hinaus. Durch Wissen ist die Grundlage der verschiedenen ’Analytischen Wissen’ (patisambhidā) angedeutet, denn aufgrund der Vollendung im Wissen erlangt man die 4 Analytischen Wissen, auf keine andere Weise.

Durch Sittlichkeit ist ferner angedeutet die Vermeidung des in Hingebung an den Sinnengenuß (kāma-sukha) bestehenden Extrems, durch Sammlung die Vermeidung des in Hingebung an Selbstkasteiung (atta-kilamatha) bestehenden Extrems, und durch Wissen die Befolgung des Mittleren Pfades (majjhimā patipatti; s. B.Wtb.: majjhimāpatipadā).

Ebenso ist durch Sittlichkeit das Mittel zur Überkommung der Abgründe (apāya) angedeutet, durch Sammlung das Mittel zur Überkommung der Sinnenwelt (kāma-dhātu), durch Wissen das Mittel zur Überkommung alles Daseins (bhava).

Durch Sittlichkeit ist ferner angedeutet die Überwindung der befleckenden Leidenschaften (kilesa), u.zw. im Sinne der ’Überwindung durchs Gegenteil’ (tad anga-ppahāna), durch Sammlung deren Überwindung im Sinne von ’Zurückdrängung’ (vikkhambhana-ppahāna), durch Wissen die Überwindung im Sinne von ’Vernichtung’ (samuccheda-ppahāna). Ebenso ist durch Sittlichkeit angedeutet die Unterdrückung der befleckenden Leidenschaften zur Zeit des Ausschreitens, durch Sammlung ihre Unterdrückung zur Zeit des Entstehens, durch Wissen ihre Unterdrückung zur Zeit der Neigung.

Ferner ist durch Sittlichkeit die Läuterung von der Befleckung durch bösen Wandel angedeutet, durch Sammlung die Läuterung von der Befleckung durch das Begehren, durch Wissen die Läuterung von der Befleckung durch Ansichten.

Durch Sittlichkeit ist ebenso angedeutet die Grundlage des Stromeintritts und der Einmalwiederkehr, durch Sammlung die Grundlage der Niewiederkehr, durch Wissen die Grundlage der Heiligkeit. Der Stromeingetretene (sotāpanna) nämlich gilt als vollendet in der Sittlichkeit, ebenso der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmīn); der Niewiederkehrende (anāgāmīn) aber gilt als vollendet in der Sammlung, und der Heilige (arahat) als vollendet im Wissen. (Über obige 4 Stufen der Heiligkeit s.B.Wtb.: ariya-puggala).

Insofern nun sind folgende 9 Dreiergruppen von Vorzügen angedeutet: die dreifache Schulung, die dreifach segensreiche Lehre, die Grundlage des dreifachen Wissens usw., die Vermeidung der beiden Extreme und die Befolgung des Mittleren Pfades, die Mittel zur Überkommung der Abgründe, die dreifache Überwindung der befleckenden Leidenschaften, die Unterdrückung des Ausschreitens usw., die Läuterung von der dreifachen Befleckung, die Grundlage des Stromeintritts usw. und noch weitere solche Dreiergruppen von Vorzügen.

Ehre dem Erhabenen, Heiligen, Vollkommen Erwachteten!

Fußnote: kammajā-tihetukā-patisandhi-paññā (= jāti-paññā, angeborener Verstand; s. einige Zeilen später), d.i. karma-gewirkter (angeborener) Verstand, bedingt durch das mit den 3 moralischen Triebfedern oder Wurzelbedingungen (hetu: Gierlosigkeit, Haßlosigkeit, Unverblendung) verbundene Wiedergeburtsbewußtsein. Dadurch, daß das im Momente der Empfängnis eintretende Wiedergeburtsbewußtsein unmittelbar darauf wieder im unterbewußten Daseinsstrom (bhavanga-sota) versinkt und dadurch bedingt immer wieder entsprechende Unterbewußtseinsmomente auftauchen, bestimmt es den latenten Charakter eines Wesens. Vgl. B. Wtb.: patisandhi.

1. Einleitung zur Sittlichkeit (sīla)
2. Was ist Sittlichkeit?
3. In welchem Sinne hat man Sittlichkeit zu verstehen?
4. Was sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sittlichkeit?
5. Welches sind die Segnungen der Sittlichkeit?
6. Wiewiel Arten der Sittlichkeit gibt es?
7. Die in Reinheit bestehende 4fache Sittlichkeit
8. (42a) Die in Zügelung gemäß der Ordenssatzung bestehende Sittlichkeit
9. (43a) In der Sinnenzügelung bestehende Sittlichkeit
10. (44a) Die in der Reinheit des Lebensunterhalts bestehende Sittlichkeit
11. (45a) Die auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit
12. Was ist der Sittlichkeit Getrübtsein (sankilesa) und was ihre Lauterkeit (vodāna)?

Sīlasarūpādikathā

Wenn auch auf diese Weise der Weg zur Reinheit unter den, zahlreiche Vorzüge einschließenden Gesichtspunkten von Sittlichkeit, Sammlung und Wissen erklärt wurde, so wurde er dennoch bloß in sehr kurzen Worten erklärt. Dies genügt daher nicht, um für alle von Nutzen zu sein. Um ihn somit ausführlich darzustellen, hat man zuerst betreffs der Sittlichkeit folgende Fragen aufzuwerfen?

• Was ist Sittlichkeit?
• In welchem Sinne hat man Sittlichkeit zu verstehen?
• Was sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sittlichkeit?
• Welches sind die Segnungen der Sittlichkeit?
• Wieviele Arten der Sittlichkeit gibt es?
• Was ist ihr Getrübtsein?
• Was ist ihre Lauterkeit?

Dies nun sind die Antworten hierauf:

Es sind solche Erscheinungen wie

• Wille,
• Geistesverfassung,
• Zügelung,
• Nichtausschreitung,

die in einem anwesend sind, während man das Töten von Lebewesen usw. (nämlich Stehlen, geschlechtliches Ausschreiten, Lügen, Zwischenträgerei, rohe Rede, törichtes Plappern) meidet oder seine verschiedenen Pflichten erfüllt.

In Patisambhidā (I.p.44) nämlich wird gesagt: "Was ist Sittlichkeit?

Es gibt:

• im Willen bestehende Sittlichkeit,
• in Geistesverfassung bestehende Sittlichkeit,
• in Zügelung bestehende Sittlichkeit und
• in Nichtausschreitung bestehende Sittlichkeit."

Die im Willen (cetanā) bestehende Sittlichkeit ist dabei der Wille bei Vermeidung des Tötens von Lebewesen usw. oder bei Erfüllung der verschiedenen Pflichten.

Die in Geistesverfassung (cetasika) bestehende Sittlichkeit ist die Abneigung bei Vermeidung des Tötens usw.

Außerdem: die im Willen bestehende Sittlichkeit ist der mit der siebenfachen Wirkensfährte (nämlich Vermeidung der 3 körperlichen und 4 sprachlichen Taten: d.i. Töten, Stehlen, geschlechtliches Ausschreiten; Lügen, Zwischenträgerei, rohe Rede, törichtes Plappern) verbundene Wille beim Aufgeben des Tötens usw. Und die in Geistesverfassung bestehende Sittlichkeit bilden solche Erscheinungen wie Gierlosigkeit, Haßlosigkeit und rechte Erkenntnis, die besprochen wurden in den Worten: "Die Begierde aufgebend, verweilt er gierlosen Herzens usw." (A.IV.198)

Die in Zügelung (samvara) bestehende Sittlichkeit hat man in fünfacher Weise zu verstehen, nämlich als:

1. Hier nun bezieht sich auf Zügelung gemäß der Ordenssatzung (pātimokkha -samvara) der Ausspruch: "Mit dieser Zügelung gemäß der Ordenssatzung ist er versehen, ist er völlig ausgestattet" (Vibh. p.246). -

2. Auf Zügelung durch Achtsamkeit (sati-samvara) beziehen sich die Worte: "Er hütet den Sehsinn, erlangt Zügelung des Sehsinnes" (A.IV.14). -

3. Auf Zügelung durch Erkenntnis (ñāna-samvara) beziehen sich die vom Erhabenen an Ajita gerichteten Worte:

"Die Achtsamkeit hemmt alle Ströme
Der Leidenschaften in der Welt;
Die Ströme zügeln lehre ich:
Durch Wissen schießt man alle ab." (Snp. 1035)

Auch die (weise) Benutzung der Gebrauchsgegenstände ist hier eingeschlossen. -

4. Die Zügelung aber, auf die sich die Worte "Duldsam ist er gegen Kälte und Hitze" usw. beziehen, ist die Zügelung durch Duldsamkeit (khanti-samvara). -

5. In den Worten: "Einen aufgestiegenen sinnlichen Gedanken duldet er nicht" usw. (ib.) ist die Zügelung durch Willenskraft (viriya-samvara) angedeutet; auch die Reinheit der Lebensweise ist hier eingeschlossen. -

Diese fünffache Zügelung also, ebenso wie die Abneigung der das Böse scheuenden edlen Söhne bei irgend einer eingetretenen Gelegenheit: dies alles hat man als die in Zügelung bestehende Sittlichkeit auf zufassen.

Die im Nichtausschreiten (a-vītikkama) bestehende Sittlichkeit ist das körperliche und sprachliche Nichtausschreiten bei Befolgung der Sittlichkeit.

Die Frage, was Sittlichkeit ist, ist somit erklärt.

(7)

Sittlichkeit hat man zu verstehen im Sinne von Sittenausübung.

Und was ist diese Sittenausübung?

Sie ist das Koordinieren, d.h. die Widerspruchslosigkeit der körperlichen und anderer Taten kraft guten Sittenwandels.

Oder: sie ist die Unterlage, d.h. die Stütze, im Sinne einer Grundlage, für die verdienstvollen Zustände. Alle, die sich auf Worterklärungen verstehen, geben diesen doppelten Sinn hier zu.

Andere (Vgl. Vorwort zur 1.Auflage) aber erklären hier den Sinn in der Weise, daß Sittlichkeit (sīla) ’Haupt’ (siras) oder ’Kühlung’ (sītala) usw. bedeute.

(8)

Ihr "Merkmal" (lakkhana) ist die Sittenübung,
Wenn sie auch vielgeteilt erscheint,
Wie für die vielgeteilten Farben
Die Sichtbarkeit ihr Merkmal ist.

Denn gerade wie das Gebiet der Farben, trotz der mannigfachen Einteilung in blau, gelb usw., eben die Sichtbarkeit als Merkmal hat und trotz jener Einteilung über das Sichtbarsein nicht hinausgeht, genau so auch hat, trotz ihrer mannigfachen Einteilung, die Sittlichkeit als Merkmal eben die Sittenausübung, die erklärt wurde als das Koordinieren der körperlichen und anderen Taten und als die Grundlage der heilsamen Zustände. Und von der solches Merkmal zeigenden Sittlichkeit wurde gesagt:

"Im Tilgen üblen Sittenbrauchs
Und ihrer Unverdorbenheit:
Darin ihr ganzes "Wesen" liegt,
Als ’Zustand’ und als ’Tätigkeit’."

Somit besteht diese Sittlichkeit, in ihrem Wesen als Tätigkeit, im Zerstören der Unsittlichkeit; und, in ihrem Wesen als erlangtem Zustand, in Untadeligkeit. Denn in dem Ausdrucke: "Merkmal usw." gilt ’Wesen’ (rasa) entweder als Tätigkeit (kicca) oder als Zustand (sampatti).

[Als Wesen (rasa) einer Sache gilt sowohl ihre Tätigkeit (kicca) oder Funktion (kicca-rasa) als auch ihr Zustand (sampatti).]

Die Weisen haben dargetan,
Daß sie als Reinheit sich erzeigt
Und daß Gewissensscheu und Scham
Für sie die Unterlage sind.

Diese Sittlichkeit nämlich zeigt sich in ihrer "Äusserung" (paccupatthāna) als Reinheit, nämlich als Reinheit in Werken, Worten und Gedanken; und durch Reinheit tut sie sich kund und tritt in einen festen Zustand ein.

Schamgefühl (hiri) und Gewissensscheu (ottappa) aber werden von den Weisen als ihre "Grundlage" (pada-tthāna), d.i. als ihr nächster Grund, erklärt. Denn sind Schamgefühl und Gewissensscheu anwesend, so festigt sich die Sittlichkeit; fehlen diese aber, so kann Sittlichkeit weder entstehen noch sich festigen.

In dieser Weise sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sittlichkeit zu verstehen.

Sīlānisaṃsakathā

(9)

Ihre Segnungen bestehen in der Erlangung der Reuelosigkeit (avippa-tisāra) und vieler andrer Vorzüge.

Es wird nämlich gesagt (A.X.1): "Die guten Sitten, Ananda, haben die Reuelosigkeit zum Segen."

Ferner wird gesagt (D.16; A.V.213): "Folgende 5 Segnungen, ihr Hausleute, werden dem Sittenreinen für seine Erfüllung der Sittlichkeit zuteil: welche fünf?

• Der Sittenreine, sittlich Vollkommene, ihr Hausleute, gewinnt infolge seiner Strebsamkeit großen Überfluss an Schätzen. Das ist die erste Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute, verbreitet sich über den Sittenreinen, sittlich Vollkommenen, ein guter Ruf. Das ist die zweite Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute: in jedweder Gesellschaft, zu der der Sittenreine, sittlich Vollkommene, sich hinbegibt - seien es Adelige, Brahmanen, Hausleute oder Asketen - da tritt er voll Sicherheit auf, ohne Verwirrung. Das ist die dritte Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute, erwartet den Sittenreinen, sittlich Vollkommenen, ein ungetrübter Tod. Das ist die vierte Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute, gelangt der Sittenreine, sittlich Vollkommene, beim Zerfalle des Leibes, nach dem Tode, auf glückliche Fährte, in himmlische Welt. Das ist die fünfte Segnung.

Weitere zahlreiche Segnungen der Sittlichkeit - beginnend mit dem Lieb- und Angenehmsein und endend mit der Triebversiegung (āsavakkhaya) - werden besprochen in der Rede (M.6): "Wünscht sich, ihr Mönche, der Mönch, dass er seinen Ordensbrüdern lieb und angenehm sei und von ihnen geachtet und geehrt werde, so soll er die Sittengebote erfüllen" usw.

Somit bestehen die Segnungen der Sittlichkeit in vielen Vorzügen, wie Reuelosigkeit und anderen. Und außerdem:

"Wer kann die Segensgrenze nennen
Des Sittenwandels, ohne den
Es keinen Halt gibt in der Lehre
Für all’ die Söhne edler Art!

"Nicht Ganges und nicht Yamunā,
Nicht Sarabhū, Sarasvati,
Nicht Aciravatī, Mahī:
Nicht können diese Ströme all

"Die Lebewesen in der Welt
Von ihrem Schmutze je befrei’n;
Vom Schmutze kann sie nur befrei’n
Das Wasser edler Sittlichkeit.(*1)

"Die Winde nicht, die regenschwangern,
Auch nicht das gelbe Sandelholz,
Nicht Perlenketten, Edelsteine,
Auch nicht das milde Mondeslicht,

"Kann stillen hier der Wesen Qual.
Nein, nur die edle Sittlichkeit,
Die wohlbefolgte, kühlende,
Bringt allen Wesen Linderung.
"Wie gliche wohl ein andrer Duft
Jemals dem Duft der Sittlichkeit,
Dem Duft der mit dem Winde weht
Und der dem Wind entgegengeht!

"Wie gäb’ es gleich der Sittlichkeit
Wohl eine andre Himmelsleiter!
Wie gäb’ es wohl ein andres Tor,
Das zu des Nirwahns (nibbāna) Stätte führt!

"Wenn auch mit Perlenschmuck geschmückt:
Kein Fürst erstrahlt in solchem Glanz
Wie ein Asket, ein Einsiedler,
Im Schmucke seiner Sittlichkeit.

"Jedweder Furcht vor Selbstverachtung
Die Sittlichkeit ein Ende macht,
Und Glück und Ehre bringet sie
Dem Manne, der sie rein befolgt.

"So ist die Rede zu verstehn
Vom hohen Lohn der Sittlichkeit,
Die aller Tugend Wurzel ist
Und aller Übel Macht zerstört."

(*1) Dies steht im Gegensatz zu der irrigen Meinung der Hindus, sich im Wasser des Ganges die Sünden abwaschen zu können.

Sīlappabhedakathā

(10)

Auf diese Frage lautet die Antwort:

(I) Mit Hinsicht auf ihr eignes Merkmal ist die ganze Sittlichkeit von einer Art.

(II) Zweifach ist sie:

(1-2) als Ausübung oder Vermeidung;
(3-4) als gute Benehmensweise oder urheiliger Wandel;
(5-6), als Vermeidung oder Nichtvermeidung;
(7-8) als abhängig oder unabhängig;
(9-10) als zeitlich begrenzt oder lebenslänglich;
(11-12) als eingeschränkt oder uneingeschränkt;
(13-14) als weltlich oder überweltlich.

(III) Dreifach ist sie:

(15-17) als niedrig, mittelmäßig oder erhaben; ebenso:
(18-20) als durch das Ich beherrscht, durch die Welt beherrscht oder durch das Gesetz beherrscht;
(21-23) als beeinflußt, unbeeinflußt oder gestillt;
(24-26) als rein, unrein oder zweifelhaft;
(27-29) als Sittlichkeit des Schulungsbeflissenen (sekha), des Entschulten (asekha) oder des weder Schulungsbeflissenen noch Entschulten.

(IV) Vierfach ist sie:

(30-33) als mit Abnahme, Stillstand, Fortschritt oder Durchdringung verbunden; ferner:
(34-37) als Sittlichkeit der Mönche, der Nonnen, der Nichtvollordinierten oder der Hausleute;
(38-41) als ursprünglich, als Sittenbrauch, als Naturbestimmung oder als vorbedingt;
(42-45) als Zügelung gemäß der Ordenssatzung, als Sinnenzügelung, als Reinheit des Lebenserwerbs oder als die Bedarfsgegenstände betreffend.

(V) Fünffach ist sie:

(46-50) als in Reinheit bestehende begrenzte Sittlichkeit usw. In Patisambhidā (I.p.46) heißt es: "Fünf Arten der Sittlichkeit gibt es: in Reinheit bestehende begrenzte, unbegrenzte, vollendete, unbeeinflußte oder gestillte Sittlichkeit; ferner:
(51-55) als Überwindung, Abstehung, Wille, Zügelung oder Nichtausschreitung.

(I) Von diesen nun ist in dem Abschnitt der Einergruppe der Sinn in der besprochenen Weise zu verstehen.

(11)

(1) (II) Im Abschnitte der Zweiergruppe bedeutet "Ausübung" (cāritta) soviel wie Erfüllung der vom Erhabenen als auszuübend vorgeschiebenen Übungsregeln;

(2) und "Vermeidung" (vāritta) bedeutet die Nichtausübung dessen, was der Erhabene als nicht auszuübend verworfen hat. Hier nun ist die Wortbedeutung folgende: ’Ausübung’ bedeutet, daß, durch Vervollkommnung in den Übungsregeln, man sich darin übe und darin bewege; und ’Vermeidung’ bedeutet, daß man dadurch sich vor dem Verbotenen hüte und bewahre. Von diesen beiden kommt ’Ausübung’ durch Vertrauen und Willenskraft zustande, und ’Vermeidung’ durch Vertrauen. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach; als Ausübung oder Vermeidung.

(3) In der 2. Zweiergruppe bedeutet ’gutes Benehmen’ (abhisamācāra) das höchste Benehmen. Gutes Benehmen ist dasselbe wie "gute Benehmensweise" (abhisamācārika); oder wegen des guten Benehmens wurde die gute Benehmensweise vorgeschrieben. Sie ist eine Bezeichnung derjenigen Sittenregeln, die nach Abzug der mit rechtem Lebenserwerb endenden acht Sittenregeln (3 in Werken, 4 in Worten und rechter Lebenserwerb; d.i. der 3., 4. und 5. Stufe des achtfachen Pfades) übrig bleibt.

(4) "Urheiliger Wandel" (ādibrahmacariyaka) besagt, daß er die Grundlage ist zum heiligen Wandel auf dem Pfade; er ist eine Bezeichnung der mit rechtem Lebenserwerb endenden acht Sittenregeln (rechte Werke, rechte Worte, rechter Lebenserwerb). Diese nämlich sind die Grundlage des (heiligen) Pfades, insofern sie bereits vorher geläutert sein müssen. Darum heißt es: "Schon vorher aber ist sein Tun in Werken, sein Tun in Worten und seine Lebensweise völlig geläutert."

Oder: diejenigen Sittenregeln, die man als die kleinen und ganz kleinen Übungsregeln bezeichnet, gelten als die in ’guter Benehmensweise’ bestehende Sittlichkeit, die übrige Sittlichkeit aber als der ’urheilige Wandel’. Oder: die in beiden Vibhangas (d.i. Bhikkhu Vibhanga und Bhikhuni-Vibhanga des Vinaya-Pitaka) eingeschlossenen Sittenregeln gelten als der urheilige Wandel; und die in den Pflichten der Khandakas (d. i. Mahāvagga und Cullavagga des Vinaya-Pitaka) eingeschlossenen als die gute Benehmensweise. Durch Erfüllung derselben gelangt der urheilige Wandei zur Erfüllung. Eben darum heißt es (A.V.21): "Wahrlich, ihr Mönche, daß ein Mönch, der das Gesetz der guten Benehmensweise nicht erfüllt hat, das Gesetz des urheiligen Wandels erfüllen wird, das ist nicht möglich." Somit ist die Sittlichkeit zweifach: als gute Benehmensweise oder urheiliger Wandel.

(5) In der 3. Zweiergruppe bedeutet die Sittlichkeit als "Vermeidung" (virati) bloß das Abstehen von Lebenzerstörung usw.;

(6) die Sittlichkeit als "Nicht-vermeidung,’ (a-virati) aber bilden die übrigen Arten, d.i. Sittlichkeit als Wille, Geistesverfassung, Zügelung. Somit ist die Sittlichkeit zweifach: als Vermeidung oder Nichtvermeidung.

In der 4. Zweiergruppe bezieht sich das Abhängigsein auf die beiden Arten der Abhängigkeit, nämlich die Abhängigkeit vom Begehren (tanhā-nissaya) und die Abhängigkeit von Ansichten (ditthi-nissaya).

(7) Hier nun gilt als "vom Begehren abhängig (tanhā-nissita) diejenige Sittlichkeit, die zustande gekommen ist in der Erwartung auf Daseinsglück, wie: "Ach, möchte ich doch durch diese Sittlichkeit ein Gott werden oder irgend ein Himmelswesen!" (A.IX.72) Als "von Ansichten abhängig" (ditthi-nissita) gilt diejenige Sittlichkeit, die veranlaßt wurde durch die Ansicht, daß man durch Sittlichkeit die Läuterung erreiche (Dhs.§ 1005).

(8) Als "unabhängig" (a-nissita) gilt die überweltliche (lokuttara) Sittlichkeit und die ihre Stütze bildende weltliche (lokiya) Sittlichkeit. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als abhängig oder unabhängig.

(9) In der 5. Zweiergruppe gilt als "zeitlich begrenzt" (kālapariyanta) die für einen gewissen Zeitabschnitt gelobte Sittlichkeit,

(10) als "lebenslänglich" (āpāna-koti-ka) die auf zeitlebens gelobte und ebenso aufrecht erhaltene Sittlichkeit. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als zeitlich begrenzt oder lebenslänglich.

(11) In der 6. Zweiergruppe gilt als "eingeschränkt" (sapariyanta) diejenige Sittlichkeit, die ihre sichtbare Beschränkung findet infolge von Gewinn, Ehre, Verwandtschaft, Leib und Leben; das Gegenteil

(12) davon bildet die "uneingeschränkte" (a-pariyanta) Sittlichkeit. Auch in Patisambhidā (I,p. 43) wird gesagt:

"Was ist die eingeschränkte Sittlichkeit? Es gibt:

• die des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit,
• die der Ehre wegen eingeschränkte Sittlichkeit,
• die der Verwandtschaft wegen eingeschränkte Sittlichkeit,
• die des Leibes oder Lebens wegen eingeschränkte Sittlichkeit.

Was ist nun die des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit? Da überschreitet einer des Gewinnes wegen, des Gewinnes halber, dem Gewinn zuliebe eine Übungsregel, die er auf sich genommen hat. Das ist die des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit." In derselben Weise sind auch die übrigen Arten zu erklären.

Auch in der Antwort betreffs der uneingeschränkten Sittlichkeit wird gesagt (Pts.I,p.44): "Was ist die nicht des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit? Da läßt einer selbst nicht einmal den Gedanken aufkommen, des Gewinnes wegen, des Gewinnes halber, dem Gewinn zuliebe eine Übungsregel zu überschreiten. Wie sollte er sie da gar überschreiten! Das ist die nicht des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit." Genau in derselben Weise sind auch die übrigen Arten zu erklären. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als eingeschränkt oder uneingeschränkt.

(13) In der 7. Zweiergruppe gilt als "weltlich" (lokiya) alle befleckte Sittlichkeit, als "überweltlich" (lokuttara) alle unbefleckte Sittlichkeit.

(14) Von diesen beiden führt die weltliche Sittlichkeit zu höherem Dasein und bildet die Grundlage zur Daseinsentrinnung; denn es wird gesagt (Pariv. p. 164): "Die Disziplin (vinaya) hat -

• die Zügelung (samvara) zum Zwecke,
• die Zügelung die Reuelosigkeit,
• die Reuelosigkeit die Freude,
• die Freude die Verzückung (*1),
• die Verzückung die Beruhigung,
• die Beruhigung das Glück,
• das Glück die Sammlung,
• die Sammlung den wahrheitsgemäßen Erkenntnisblick (*2),
• der wahrheitsgemäße Erkenntnisblick die Abwendung (*3),
• die Abwendung die Loslösung,
• die Loslösung die Erlösung (*4),
• die Erlösung den Erkenntnisblick der Erlösung,
• der Erkenntnisblick der Erlösung das haftlose, völlige Nirwahn.

(*1) "Freude" (pāmojja) ist beginnende Verzückung (pīti)" (Komm.).

(*2) "D.i. Einblick in die bedingte Entstehung des Geistigen (nāma) und Körperlichen (rūpa)." (Komm.)

(*3) "Dadurch ist intensiver Hellblick (vipassanā) angedeutet." (Komm.).

(*4) Identisch mit dem Pfade (des Stromeingetretenen, Einmal-Wiederkehrenden usw.).

Dies also ist der Zweck der Belehrung, dies der Zweck der Überlegung, dies der Zweck der Hingebung, dies der Zweck des Hinhörens, nämlich restlose Gemütserlösung". Die überweltliche Sittlichkeit führt zur Daseinsentrinnung und ist der Boden für das Rückblick-Wissen (paccavekkhanañāna). Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als weltlich oder überweltlich.

(12)

(15) (III) In der 1. von den Dreiergruppen gilt als "niedrig’ (hīna) die aus niedriger Absicht (chanda), Bewußtsein (citta), Willenskraft (viriya) oder Erwägung (vīmamsā) entsprungene Sittlichkeit;

(16) als "mittelmäßig" (majjhima) die aus mittelmäßiger Absicht usw. entsprungene Sittlichkeit; als "erhaben" (panitā) die aus erhabener Absicht usw. entsprungene Sittlichkeit: - Oder: ’niedrig’ ist die aus Ruhmsucht befolgte Sittlichkeit, ’mittelmäßig’ die aus Sucht nach dem Lohne guter Werke befolgte Sittlichkeit, ’erhaben’ die aus Pflichtgefühl (eigentlich, weil man so handeln müsse’) und der Heiligkeit wegen befolgte Sittlichkeit. - Oder: ’niedrig’ ist die Sittlichkeit, die befleckt ist durch eigene Überhebung und Herabsetzung anderer, denkend: ’Ich bin sittlich vollkommen, doch diese anderen Mönche sind sittenlos, dem Bösen ergeben’; ’mittelmäßig’ ist die weltliche Sittlichkeit, sofern sie unbefleckt ist; ’erhaben’ ist die überweltliche (lokuttara) Sittlichkeit. - Oder: ’niedrig’ ist die Sittlichkeit, die dem Begehren nach Gewinn und Reichtum entsprungen ist; ’mittelmäßig’, die der eigenen Erlösung wegen zustande gekommen ist; ’erhaben’, die zu den Vollkommenheiten (pāramitā) gehört und der Erlösung aller Wesen wegen zustande gekommen ist. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als niedrig, mittelmäßig oder erhaben.

(18) In der 2. Dreiergruppe gilt als "durch das Ich beherrscht" (attādhipateyya) diejenige Sittlichkeit, die entsprungen ist aus Achtung und Rücksicht gegen sich selber und aus dem Wunsche, das für einen selber Unpassende aufzugeben;

(19) "durch die Welt beherrscht" (lokādhipateyya) ist diejenige Sittlichkeit, die entsprungen ist aus Achtung und Rücksicht gegen die Welt und dem Wunsche, den Tadel der Welt zu vermeiden;

(20) "durch das Gesetz beherrscht" (dhammādhipateyya) ist diejenige Sittlichkeit, die entsprungen ist aus Achtung und Ehrfurcht vor dem Gesetz (Tugendgesetz) und dem Wunsche, die Erhabenheit des Gesetzes hoch zu halten. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als ’durch das Ich beherrscht’ usw.

(21) In der 3. Dreiergruppe gilt als "beeinflußt" (parāmattha) diejenige Sittlichkeit, die in den Zweiergruppen als ’abhängig’ (7) bezeichnet wird, insofern sie eben durch Begehren und Ansichten beeinflußt ist.

(22) Als "unbeeinflußt" (a-parāmattha) gilt die die Grundlage zum Pfade bildende Sittlichkeit des edlen Weltlings (puthujjana-kalyānaka, oder kalyāna-puthujjana) und die mit dem Pfade des ’Schulungbeflissenen’ (sekha) verbundene Sittlichkeit.

(23) Als "gestillt" (patippassaddha) gilt die mit dem Ziele der ’Schulungbeflissenen’ und der ’Entschulten’ (a-sekha = Arahat) verbundene Sittlichkeit. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als beeinflußt, unbeeinflußt oder gestillt.

(24) In der 4. Dreiergruppe gilt als "rein" (visuddha) diejenige Sittlichkeit, die man erfüllt, ohne sich zu vergehen, oder die im Wiedergutmachen eines begangenen Vergehens besteht.

(25) Als "unrein" (a-visuddha) gilt die Sittlichkeit eines (Mönches), der nach Verübung eines Vergehens keine Sühne getan hat.

(26) Als "zweifelhaft" (vematika) gilt die Sittlichkeit eines Mönches, der Zweifel hat in irgend einem Punkte, einem Vergehen oder einer Ausschreitung. Hier nun soll der Sichübende (yogī) die ’unreine’ Sittlichkeit läutern, hinsichtlich der ’zweifelhaften’ Sittlichkeit aber soll er den Zweifel dadurch beseitigen, daß er sich nicht gegen den Gegenstand vergehe; und so wird er sich wohl fühlen. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als rein usw.

(27) In der 5. Dreiergruppe gilt als "zum Schulungsbeflissenen gehörig" (sekha) diejenige Sittlichkeit, die verbunden ist mit den vier edlen Pfaden (nämlich des Stromeintritts, der Einmalwiederkehr, der Niewiederkehr oder der Heiligkeit) und den drei Zielen der Asketenschaft (nämlich dem Ziel des Stromeintritts, der Einmal- wiederkehr oder der Niewiederkehr).

(28) Als "zum Entschulten gehörig" (asekha) gilt diejenige Sittlichkeit, die mit dem Ziel der Heiligkeit (arahatta-phala) verbunden ist. Die übrige Sittlichkeit gilt als

(29) "zu dem weder Schulungbeflissenen noch Entschulten gehörig" (nevasekha-nāsekha). Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als zum Schulungsbeflissenen (sekha, ariya-puggala) gehörig usw.

Insofern nun aber auch die ’Natur’ (pakati) dieser und jener Wesen in der Welt als ’sīla’ bezeichnet wird und man daher den einen als ’von froher Natur’ (sukha-sīla) bezeichnet, den anderen als von übler oder streitsüchtiger oder putzsüchtiger Natur, darum wird aus diesem Grunde in Patisambhidā (I.p.44) eine dreifache Sittlichkeit gelehrt: "Drei Arten der Sittlichkeit gibt es: karmisch heilsame, unheilsame und neutrale (kusala, akusala, avyākata); und somit ist die Sittlichkeit dreifach: als karmisch heilsam usw.

Da sich aber hierbei die ’unheilsame’ Sittlichkeit mit dem in obiger Bedeutung aufzufassenden in keinem der Merkmale usw. deckt, so wird hier dieser Begriff nicht behandelt. Deshalb ist die Dreiteilung in der besprochenen Weise zu verstehen.

(13)

(IV) Hinsichtlich der 1. von den Vierergruppen heißt es:

"Wer Umgang pflegt mit Sittenlosen,
Mit Sittenreinen nicht verkehrt,
Im Übertreten einer Regel
Nichts Böses sieht in seinem Wahn,

"Von üblem Denken ganz erfüllt,
Nicht über seine Sinne wacht:
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche

(30) "Mit Abnahme verbunden" (hāna-bhāgiya) ist.

"Und wer sich schon zufrieden gibt
Mit dem Gewinn der Sittlichkeit,
Doch auf Befolgung geist’ger Übung (kammatthāna)
Den Sinn zu richten nicht vermag,

"Und, mit der Sittlichkeit zufrieden,
Um etwas Höheres nicht kämpft:
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche

(31) "Mit Stillestand verbunden" (thiti-bhāgiya) ist.

"Doch wer, in Sittlichkeit vollkommen,
Um Geistessammlung (samādhi) eifrig kämpft:
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche
(32) "Mit Fortschritt stets verbunden" (visesa-bhāgiya) ist.

"Wer, nicht mit Sittlichkeit zufrieden,
Von allem Dasein los sich löst,
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche

(33) "Verbunden mit Durchdringung" (nibbedha-bhāgiya) ist."

(vgl. A.IV.179.)

Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als mit Abnahme, Stillstand, Fortschritt oder Durchdringung verbunden.

(34) In der 2. Vierergruppe gelten als "Sittlichkeit der Mönche" (bhikkhu-sīla) die für die Mönche bestimmten Übungsregeln, die diese von denen für die Nonnen bestimmten getrennt zu halten haben.

(35) Als "Sittlichkeit der Nonnen" (bhikkhunī-sīla) gelten die für die Nonnen bestimmten Übungsregeln, die diese von den für die Mönche bestimmten getrennt zu halten haben.

(36) Als "Sittlichkeit der Nichtvollordinierten" (an-upasampanna-sīla) gelten die 10 Übungsregeln der männlichen und weiblichen Novizen (sāmanera, sāmanerī).

(37) Als "Sittlichkeit der Hausleute" (gahattha-sīla) gelten: die 5 Übungsregeln als beständige Sittlichkeit, die 10 Übungsregeln bei besonderem Eifer, die 8 Übungsregeln als Bestandteil des Fasttags (uposatha). Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als Sittlichkeit der Mönche usw. (siehe sikkhāpada und sīla)

(38) In der 3. Vierergruppe gilt es als "natürliche Sittlichkeit" (pakati-sīla), daß z.B. die Menschen von Nord-Kuru keine Ausschreitungen begehen.

(In A.IX.21 heißt es, daß die Menschen von Nord-Kuru alle anderen, selbst die Himmelswesen der Dreiunddreißig, in 9 Dingen übertreffen, nämlich in Selbstlosigkeit, keuschem Lebenswandel usw.)

(39) Als "Sittenbrauch" (ācāra-sīla) gelten alle Bestimmungen und aufrecht erhaltenen Gewohnheiten der Familie, des Landes oder der Irrlehren.

(40) Als "Naturbestimmung" (dhammatā) gilt die Sittlichkeit der Mutter des Bodhisat, wie angedeutet in den Worten (M.123): "Eine Naturbestimmung ist es, Ananda, daß, als der Bodhisat in den Mutterleib hinabgestiegen war, seiner Mutter hinsichtlich der Männer kein mit Sinnlichkeit verbundener Gedanke aufstieg."

(41) Als "vorbedingt" (pubba-hetuka) gilt die Sittlichkeit, die solch reine Wesen wie Mahā-Kassapa und andere, als auch der Bodhisat, in dieser oder jener Geburt besaßen. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als natürlich usw.

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(42) In der 4. Vierergruppe gilt als "Zügelung gemäß der Ordenssatzung (pātimokkha-samvara-sīla) diejenige Sittlichkeit, die erklärt wird in den Worten (A.V.87, A.V.109, A.V.114, A.V.134, A.V.232 usw.): "Hier nun, ihr Mönche, verharrt der Mönch (bhikkhu) gezügelt in der Ordensatzung, vollkommen im Wandel und Umgang, und in den kleinsten Vergehen Gefahr erblickend übt er sich in den auf sich genommenen Übungsregeln."

(43) Als "Sinnenzügelung" (indriya-samvara) gilt diejenige Sittlichkeit, die erklärt wird in den Worten (z.B.: A.III.16; A.V.140): "Erblickt er mit dem Auge eine Form, so haftet er nicht an der Gesamterscheinung, haftet nicht an den Einzelheiten. Und sofern in ihn, bei unbewachtem Auge, Begehren und Kummer, üble, schuldvolle Dinge eindringen möchten, so bemüht er sich, dieses zu zügeln, er hütet es und gewinnt Herrschaft darüber. Hört er mit dem Ohre einen Ton - riecht er mit der Nase einen Duft - schmeckt er mit der Zunge einen Saft - empfindet er mit dem Körper einen Eindruck - erkennt er im Geiste ein Ding, so haftet er nicht an den Einzelheiten . . . und gewinnt Herrschaft darüber."

(44) Als die in "Reinheit des Lebensunterhaltes" (ājīva-pārisuddhi) bestehende Sittlichkeit gilt das Abstehen von schlechter Lebensweise, die zustande gekommen ist durch solch üble Dinge, wie die des Lebensunterhaltes wegen begangene Übertretung der vorgeschriebenen sechs Übungsregeln, sowie Hinterlist, Plappern, Anspielerei, Verkleinerungssucht, Gier nach immer größerem Gewinn.

(45) Als "die auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit" (paccaya- sannissita-sīla) gilt der Gebrauch der vier Bedarfsgegenstände (Mönchsgewand, Almosenspeise, Wohnstätte und Arznei), der geläutert ist durch die in dieser Weise erklärte Erwägung: "Gründlich erwägend bedient er sich des Gewandes (cīvara), eben bloß zur Abwehr der Kälte und Hitze, zur Abwehr des Kontaktes mit Stechmücken, Moskiten, Wind, Sonnenstrahlen und Kriechtieren, eben bloß um die Schamteile zu verhüllen. - Gründlich erwägend bedient er sich der Almosenspeise (pindapāta), weder zur Belustigung, noch um sich zu brüsten, noch zur Verschönerung, noch zur Zierde, eben bloß zur Stütze und Erhaltung dieses Körpers, um Qualen zu vermeiden und zur Förderung des heiligen Wandels, denkend: ’Auf dise Weise werde ich das alte Gefühl vertreiben und kein neues Gefühl aufsteigen lassen, und langes Leben, Untadeligkeit und Wohlbefinden wird mir beschieden sein’. - Gründlich erwägend bedient er sich der Lagerstätte (senāsana) . . . eben bloß um die Wettergefahr fernzuhalten und zum Zwecke die Abgeschiedenheit zu genießen. - Gründlich erwägend bedient er sich der Arzneimittel (gilāna-paccaya) gegen Krankheiten, eben bloß um die aufgestiegenen, durch Krankheit bedingten Gefühle zu unterdrücken und um vollkommener Leidlosigkeit willen." (M.2.)

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Hierzu ist folgendes die Untersuchung nebst der, der Reihe nach gegebenen Erklärung der Worte (des obigen Palitextes) von Anfang an. "Hier" bedeutet: in dieser Lehre. Mit dem Namen "Bhikkhu" wird der aus Vertrauen (in die Hauslosigkeit des Mönchlebens) hinausgezogene edle Sohn bezeichnet, weil er im Daseinskreislaufe einen Schrecken erblickt’ (bhayam ikkh-ati) oder weil er sich in zerrissene (bhinna) Tücher kleidet.

In dem Ausdruck: "gezügelt in der Zügelung gemäß der Ordenssatzung" bedeutet "Ordenssatzung" die in den Übungsregeln (sikkhāpada) bestehende Sittlichkeit. Denn wer diese ’hütet’ (pāti) und darüber wacht, den ’befreit’ (mokkheti) sie und erlöst ihn von den Abgründen (apāya: Tierreich, Gespensterreich, Dämonenreich, Hölle) und den anderen Leiden. Daher wird sie ’Pātimokkha’ genannt. "Zügelung" (samcara) bedeutet ’sich zügeln’ und bezeichnet das Nichtausschreiten in Werken und Worten.

In dem Ausdruck "Zügelung gemäß der Ordenssatzung" bedeutet Ordenssatzung eben die Zügelung. "Gezügelt in der Zügelung gemäß der Ordenssatzung" (pātimokkha samvara-samvuta) bedeutet, daß der Mönch gezügelt ist in der Zügelung im Sinne der Ordenssatzung, daß er sie erreicht hat, mit ihr ausgestattet ist. "Er verharrt" bedeutet: er verweilt. In dem Ausdruck "Vollkommen im Wandel und Umgang" (ācāra-gocara-sampanno) usw. hat man die Bedeutung in der im Kanon (Vibh. p.246f.) gegebenen Weise zu verstehen. Dort heißt es nämlich:

"Vollkommen ist er im Wandel und Umgang. Es gibt nämlich einen guten Wandel (ācāra) und es gibt einen schlechten Wandel (an ācāra).

"Und was ist der schlechte Wandel (anācāra)? Körperliche Ausschreitung, sprachliche Ausschreitung und körperliche-sprachliche Ausschreitung: das nennt man schlechten Wandel; eben alle Sittenlosigkeit gilt als schlechter Wandel. Da z.B. gewinnt einer der Mönche (bhikkhu) seinen Lebenunterhalt durch Abgabe von Bambus, Blättern, Blüten, Früchten, Badepulver (sināna, hier als Badepulver erklärt), Zahnstäbchen (*) oder durch Kriecherei, Bohnensuppenwesen, Kinderwarten, Botengänge oder irgend eine andere vom Erleuchteten verworfene, verkehrte Lebensgewinnung. Das nennt man schlechten Wandel. -

(*) danta-kattha. Das eine Ende desselben bildet eine Art Zahnbürste, das andere Ende einen Zahnstocher. Vgl. A.V.208 u. Anm.

Und was ist da guter Wandel (ācāra)? Das Nichtausschreiten in Werken, in Worten, oder in Werken und Worten: das nennt man guten Wandel; eben alle sittliche Zügelung gilt als guter Wandel. Da z.B. gewinnt einer seinen Lebensunterhalt nicht durch Abgabe von Bambus, Blättern, Blüten, Früchten, nicht durch Abgabe von Badepulver, Zahnstäbchen oder durch Kriecherei, Bohnensuppenwesen, Kinderwarten, Botengänge oder irgend eine andere vom Erhabenen verworfene, verkehrte Lebensweise. Das nennt man guten Wandel.

"Was "Umgang" (gocara) anbetrifft, so gibt es einen guten Umgang und einen schlechten Umgang. Und was ist der schlechte Umgang (agocara)? Da pflegt einer Umgang mit Huren oder Witwen, alten Jungfern, Eunuchen, Nonnen; oder er besucht Trinkhallen; oder er lebt in verkehrter Weise und nach Art eines Weltmenschen, in Gesellschaft von Fürsten, Ministern, Irrlehrern und Anhängern von Irrlehrern; oder er verkehrt, hegt und pflegt Umgang mit solchen Familien, die ohne Vertrauen und Zuversicht sind und die Mönche, Nonnen, Anhänger und Anhängerinnen beschimpfen, schmähen und ihnen Schaden, Nachteil und Ungemach wünschen und keinen Frieden gönnen. Das nennt man schlechten Umgang. -

Und was ist der gute Umgang (gocara)? Da pflegt einer keinen Umgang mit Huren, Witwen, alten Jungfern, Eunuchen, Nonnen, besucht keine Trinkhallen, lebt nicht in verkehrter Weise und, nach Art eines Weltmenschen, in Gesellschaft von Fürsten, Ministern, Irrlehrern und deren Anhängern, sondern er verkehrt, hegt und pflegt Umgang mit solchen Familien, die Vertrauen und Zuversicht besitzen, gleichsam ein Born (poet. - Quell, Brunnen - der Freude, des Wissens) sind (für das Wohlergehen der Mönche), bei denen es von gelben Gewändern leuchtet und die durchweht werden vom Dufte der Weisen, und die ’den Mönchen, Nonnen, Anhängern und Anhängerinnen Heil, Segen, Annehmlichkeit und Sicherheit wünschen: das nennt man guten Umgang. Mit diesem guten Wandel und Umgang ist er ganz und gar ausgestattet, hat ihn ganz und gar erlangt, besitzt ihn ganz und gar, ist damit versehen. Darum nennt man ihm vollkommen im Wandel und Umgang."

Ferner hat man ’Wandel und Umgang’ auch in der folgenden Weise zu verstehen. Schlechter Wandel (anācāra) nämlich ist zweifach: körperlich oder sprachlich. Und was ist da schlechter körperlicher Wandel? Da hat sich einer in eine Mönchsversammlung begeben, und ohne Ehrerbietung steht und setzt er sich, indem er gegen die älteren Mönche stößt; er stellt und setzt sich vor sie, sitzt auf hohem Sitze, hat das Haupt beim Sitzen bedeckt, spricht im Stehen und indem er die Arme ausstreckt; wandelt in Sandalen, während die älteren Mönche ohne Sandalen wandeln; wandelt auf einem höheren Wandelgange, während die älteren Mönche auf einem niederen Wandelgange wandeln; wandelt im Wandelgange, während die älteren Mönche auf dem Erdboden wandeln; drängt sich beim Stehen und Sitzen dicht an die älteren Mönche heran, verdrängt die jüngeren Mönche von ihren Sitzen, legt ohne Erlaubnis der älteren Mönche Holz in den Feuerraum und schließt die Tür zu; stößt beim Eintreten in den Badeplatz die älteren Mönche an, geht vor ihnen hinein, stößt sie beim Baden an, badet vor ihnen, stößt sie beim Herausgehen an, steigt vor ihnen heraus, stößt beim Gehen zwischen den Häusern (des Dorfes) die älteren Mönche an und geht vor ihnen, entfernt sich von ihnen und eilt ihnen immer voraus, tritt unerwartet in die geheimen und abgeschlossenen inneren Gemächer der Familien, da wo die Frauen und Mädchen der Familie sitzen, und streichelt dem Kinde den Kopf. Das nennt man schlechten körperlichen Wandel. -

Was aber ist da schlechter sprachlicher Wandel? Da hat sich der Mönch in eine Mönchsversammlung begeben, und ohne Ehrerbietung und ohne die älteren Mönche zu fragen, bespricht er die Lehre, erklärt Fragen, rezitiert die Ordenssatzung (pātimokkha), spricht im Stehen oder mit erhobenen Händen, und beim Gehen zwischen den Häusern (der Dorfstraße) spricht er zu einer Frau oder einem Mädchen also: ’Frau So und So, von so und so einer Familie, was gibt’s heute? Ist Reissuppe da, oder etwas zum Essen oder Kauen? Was sollen wir essen und trinken, was sollen wir genießen? Was wollt ihr mir geben?’ Auf diese Weise schwatzt er. Das nennt man sprachlichen schlechten Wandel. -

Als das Gegenteil davon aber hat man guten Wandel (ācāra) zu verstehen. Ferner aber auch ist der Mönch erfüllt von Ehrfurcht und Gehorsam, von Schamgefühl und Gewissensscheu, trägt seine unteren und oberen Gewänder richtig, ist voll Anmut beim Weggehen und Herankommen, beim Vorwärts- und Seitwärtsblicken, beim Beugen und Strecken, mit gesenkten Blicken, vollkommen in seiner Haltung, hinsichtlich der Sinnentore bewacht, maßvoll beim Essen, der Wachsamkeit ergeben, mit Achtsamkeit und Klarheit ausgestattet, genügsam, zufrieden, voll Willenskraft, die Regeln des guten Benehmens gewissenhaft erfüllend, voll Ehrerbietung gegen alle Verehrungswürdigen. Das nennt man guten Wandel. Das also hat man als den guten Wandel zu verstehen.

"Umgang" (gocara) (*) nun aber ist dreifach: als Stütze, als Schutz und als fester Halt. Und welcher Umgang ist eine ’Stütze’? Einen mit den für die 10 Gesprächsgegenstände erforderlichen Eigenschaften ausgestatteten edlen Freund, durch dessen Hilfe der Mönch vorher noch nicht Gehörtes kennen lernt, das Gelernte sich klarmacht, den Zweifel überwindet, seine Anschauung berichtigt, seinen Geist erheitert, oder unter dessen Weisung er zunimmt an Vertrauen, Sittlichkeit, Wissen, Opfersinn und Einsicht: einen solchen Umgang nennt man eine Stütze. - Und welcher Umgang ist ein ’Schutz’? Wenn da der Mönch sich zwischen den Häusern (der Dorfstraße) befindet und die Straße entlang wandert, so geht er mit gesenktem Blicke, indem er bloß ein Joch (**) vor sich blickt und wohl bewacht ist. Und beim Gehen schaut er nicht nach Elefanten, Pferden oder Wagen, nicht nach Frauen oder Männern, nicht nach oben oder unten, nicht nach dieser oder jener Richtung. Solchen Umgang nennt man einen Schutz. -

(*) Es ist unmöglich, für gocara ein passendes Äquivalent zu finden, das im Folgenden an jeder Stelle paßt. Die Bedeutungsentwicklung mag etwa folgende sein: ’Rinder-wandel’, Weide, Gebiet, Betätigungsfeld, Verkehr, Umgang, Sinnensphäre usw.

(**) Das indische ’Joch’ (yuga, zu yuj jochen) war nicht wie bei uns ein Flächenmaß, sondern ein Längenmaß, eine ’Spanne’ von etwa 2 m.

Welcher Umgang (Betätigungsfeld) aber ist ein ’fester Halt’? Es sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit (sati-patthāna), woran man den Geist festbindet (der Kommentar zitiert: "Gleichwie ein Mann das zu zähmende Kalb an einen Pfahl anbindet, so bindet man den eigenen Geist an dem Objekt der Achtsamkeit fest"). Der Erhabene nämlich hat gesagt (S. 47.6): "Und was, ihr Mönche, ist das Betätigungsfeld des Mönches und sein eignes väterliches Gebiet? Die 4 Grundlagen der Achtsamkeit sind es." Solchen Umgang bezeichnet man als festen Halt. - Mit solchem Wandel und Umgang ist er ausgestattet. Darum nennt man ihn vollkommen im Wandel und Umgang.

"In den kleinsten Vergehen Gefahr erblickend" bedeutet: gewohnt Gefahr zu erblicken im Verüben der versrhiedenen winzig kleinen (Ordens-) Vergehen, wie hinsichtlich der Anstandsregeln (sekhiya), der aufsteigenden schuldvollen Dinge usw.

"Er übt sich in den auf sich genommenen Übungsregeln" bedeutet: Alle Übungsregeln, die zu üben sind, hat er völlig auf sich genommen und übt sich darin. Hier wird mit dem Ausdruck ’Gezügelt in der Zügelung gemäß der Ordenszucht’ insoweit nur die in Zügelung gemäß der Ordenszucht bestehende Sittlichkeit angedeutet, als sie sich äußert in dem mit persönlichen Vorsatz verbundenen Bekenntnisse. Der Ausdruck ’Vollkommen im Wandel und Umgang’ usw. aber wird gebraucht, um den Weg zu zeigen, durch dessen Befolgung die ganze Sittlichkeit zur Vollkommenheit gelangt. So ist dies zu verstehen.

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Indriyasaṃvarasīlaṃ

Was die in Sinnenzügelung bestehende Sittlichkeit betrifft, die unmittelbar hierauf angedeutet wird in den Worten: "Erblickt er mit dem Auge eine Form usw.", so bezieht sich darin "er" auf den Mönch, der feststeht in jener Sittlichkeit, die als Zügelung gemäß der Ordenszucht gilt. ’Erblickt er mit dem Auge eine Form’ bedeutet: sobald er eine Form erblickt mit dem des Formenerkennens fähigen Sehbewußtsein, das gewöhnlich durch sein Werkzeug, das Auge, bezeichnet wird.

Die alten (Kommentare) nämlich sagen: "Das Auge sieht nicht, da es ohne Bewußtsein ist, und das Bewußtsein sieht nicht, da es ohne Auge ist (*)." Man sieht mit dem, die ’Sensitivität des Auges’ (cakkhu-pasāda) zur Grundlage habenden Bewußtsein, sobald das Vorstellungsobjekt die (Seh-) Pforte trifft. Eine derartige Darlegung jedoch gibt bloß das Hilfsmittel an, genau wie man sagt, daß jemand mit dem Bogen (statt mit dem Pfeile) schieße u.dgl. Somit ist die Bedeutung hier: ’wenn er mit dem Sehbewußtsein eine Form erblickt’.

(*) Das ist eine in Kath.p.573 behandelte Streitfrage. Vgl. auch Masuda, Origin and doctrines of early Indian Buddhist Schools, Leipzig 1925, p.23.

"Er haftet nicht an der Gesamterscheinung" (na nimitta-ggāhī) bedeutet, daß er nicht festhält an der Erscheinung des Mannes oder Weibes oder an der die Grundlage für die ’Verderbtheiten’ (kilesa) bildenden Vorstellung des Lieblichen (subha-nimitta) usw. (nämlich des Abstoßenden). Er hält ein, sobald er etwas gesehen hat.

"Er haftet nicht an den Einzelheiten" (n’ānuvyañjana-ggāhī) bedeutet, daß er nicht festhält an den verschiedenen Nebenmerkmalen, wie Hand, Fuß, Lächeln, Lachen, Sprechen, Wegblicken usw., die man als Nebenmerkmale bezeichnet, weil sie sich kundtun als Nebenmerkmale der Verderbtheiten.

Was da Wahrheit ist, daran hält er fest (nämlich an der Unreinheit der 32 Bestandteile des Körpers; VIII. 2), wie der Ordensältere Mahātissa, der Bewohner des Cetiyaberges.

Einst nämlich, so sagt man, hatte in einer gewissen Familie die Schwiegertochter sich mit ihrem Gatten gezankt; und, schön aufgeputzt und geschmückt wie eine himmlische Jungfrau, brach sie ganz frühe von Anurādhapura auf, um sich zum Hause ihrer Verwandten zu begeben.

Unterwegs aber erblickte sie den Ordensälteren, der gerade vom Cetiyaberge gekommen war und sich nach Anurādhapura zum Almosengange begab; und verdorbenen Herzens lachte sie dabei laut auf. Als nun der Ordensältere aufblickte, um zu sehen, was da los sei, gewann er beim Anblick ihres Zahngebisses (wörtlich der Zahnknochen) die Vorstellung von der Unreinheit und erreichte dadurch die Heiligkeit.

"Beim Anblick ihrer Zähne dacht’ er
An frühere Betrachtungen,
Und noch am selben Orte weilend
Erreichte er die Heiligkeit."

Ihr Gatte, der ihr auf dem Wege nacheilte, traf ebenfalls den Ordensälteren und fragte ihn, ob er irgend eine Frau gesehen habe. Der Ordensältere erwiderte:

"Nicht weiß ich, was den Weg entlang lief,
Ob weiblich’ oder männlich’ Wesen,
Doch das weiß ich: ein Knochenbündel
Bewegt sich auf der Straße fort."

"Insofern in ihn usw." (siehe 43) bedeutet: Aus welchem Grunde oder durch welches Nichtgezügeltsein des Sehsinnes bedingt, in diesen Menschen - falls er mit unverschlossener Sehpforte verweilt und nicht mit dem Tore der Achtsamkeit (sati) den Sehsinn abschließt - Dinge wie Gier usw. einströmen und ihn verfolgen möchten.

"Er bemüht sich, dieses Auge zu zügeln" bedeutet: er bemüht sich, diesen Sehsinn vermittels des Tores der Achtsamkeit abzuschließen. Und wer sich da solcherart bemüht, von dem heißt es, daß er das Auge hütet und daß er Herrschaft darüber gewinnt. Zwar gibt es beim Auge weder Zügelung noch Nichtzügelung, und nicht entsteht zufolge der Sensibilität des Auges Achtsamkeit oder Unachtsamkeit.

• Dennoch, sobald das Sehobjekt (rūpārammana) ins Gesichtsfeld eintritt, kommt nach zweimaligem Aufsteigen und Verschwinden des Unterbewußtseins (bhavanga) das funktionelle ’Geist-Element’ (manodhātu) - indem es die ’aufmerkende Funktion’ (āvajjana-kicca) vollzieht - zum Aufsteigen und verschwindet wieder.
• Darauf entstehen und verschwinden nacheinander: das Sehbewußtsein (cakkhu-viññāna), das die Sehfunktion (dassana-kicca) vollzieht;
• dann das karmagewirkte ’Denk-Element’ (mano-dhātu), das die ’rezipierende Funktion’ (sampaticchana-kicca) vollzieht;
• dann das karmagewirkte wurzelfreie ’Denkbewußtseins-Element’ (manoviññāna-dhātu), das die ’prüfende Funktion’ (santīrana-kicca) vollzieht;
• dann das funktionelle wurzelfreie ’Denkbewußtseins-Element’ (manoviññāna-dhātu), das die ’feststellende Funktion’ (votthapana-kicca) vollzieht.
• Unmittelbar darauf erfolgt die ’Impulsion’ (javana) (Über die 14 Bewußtseinsfunktionen s. Tab.I.). Doch weder zur Zeit des Unterbewußtseins noch zur Zeit irgend eines der Momente, wie des Aufmerkens usw., besteht da Zügelung oder Nichtgezügeltsein. Doch wenn im ’Impulsiv-Moment’ (javana-kkhana) Unsittlichkeit, Unachtsamkeit, Unverständnis, Ungeduld oder Trägheit auftreten, so besteht da ’Nichtgezügeltsein’ (a-samvara).

Solches aber nennt man ’Nichtgezügeltsein hinsichtlich des Sehsinnes’.

Und warum? Weil, wenn solches besteht, auch die (Seh-) Pforte unbewacht ist, ebenso das Unterbewußtsein und ’die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente’ (vīthi-citta), wie Aufmerken usw.

Und womit ist solches vergleichbar? Mit einer Stadt; denn obgleich das Innere der Häuser, sowie ’Toreingänge, Gemächer usw. wohl verschlossen sein mögen, so ist dennoch, wenn die vier Stadttore unverschlossen sind, auch im Innern der Stadt alle Habe unbewacht und unbeschützt, weil eben die Räuber durch die Stadttore eintreten und machen können, was sie wollen. So auch ist, wenn während der ’Impulsiv-Momente’ (javana-kkhana) Unsittlichkeit usw. auftritt - eben weil dann Nichtgezügeltsein besteht - auch die (Seh-) Pforte unbewacht, ebenso das Unterbewußtsein und die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente, wie Aufmerken usw.

Wenn aber im Impulsivmomente Sittlichkeit usw. auftreten, so ist auch die (Seh-) Pforte bewacht, ebenso das Unterbewußtsein und die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente, wie Aufmerken usw. Und womit ist solches vergleichbar? Mit einer Stadt; denn obgleich selbst das Innere der Häuser usw. unverschlossen sein mag, so ist dennoch, wenn die Stadttore gut verschlossen sind, auch im Innern der Stadt alle Habe wohl bewacht und beschützt; denn weil die Stadttore gut verschlossen sind, haben die Räuber keinen Zutritt. So auch ist, wenn im ’Impulsivmomente’ Sittlichkeit usw. auftreten, auch die (Seh-) Pforte bewacht, ebenso das Unterbewußtsein und die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente, wie Aufmerken usw. Darum bezeichnet man die Zügelung, obgleich sie im Impulsivmomente auftritt, dennoch als ’Zügelung hinsichtlich des Sehsinnes’.

Für den Ausdruck: "Hört er mit dem Ohre einen Ton usw." gilt genau dieselbe Erklärung.

Somit hat man, kurz gesagt, die in Sinnenzügelung bestehende Sittlichkeit aufzufassen als gekennzeichnet durch Vermeidung des Festhaltens an der an die befleckenden Leidenschaften fesselnden Gesamterscheinung bei den Sehobjekten usw.

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Ājīvapārisuddhisīlaṃ

Was nun die ’in Reinheit des Lebensunterhaltes bestehende Sittlichkeit’ betrifft, die unmittelbar nach der ’in Sinnenzügelung bestehenden Sittlichkeit’ erwähnt wird, so bedeutet darin der Ausdruck "die des Lebensunterhaltes wegen (begangene Übertretung der) vorgeschriebenen 6 Übungsregeln" folgendes: -

• "Des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, in übler Absicht und von Wünschen überkommen, in fälschlicher, unwahrer Weise, mit einer übermenschlichen Fähigkeit prahlen: das ist ein ’Pārājika-Vergehen’ (d.i. ein ’mit Ausstoßung verbundenes Vergehen’);

• des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen Kuppelei ausüben: das ist ein ’Sanghādisesa Vergehen’ (d.i. ein ’im Beginn und weiteren Verlauf Sangha-Akte erforderndes Vergehen’);

• daß einer des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen zu jemandem sagt, daß der Mönch, der in seinem Kloster wohnt, ein Heiliger sei: das ist das Vergehen einer schweren Ausschreitung’ (thull’ accaya);

• wenn der Mönch, ohne krank zu sein, des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, für sich selber auserwählte Speisen bestellt und davon verzehrt, so ist das ein ’Pācittiya-Vergehen’ (d.i. ein ’abzubüßendes Vergehen’);

• wenn die Nonne, ohne krank zu sein, des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, für sich selber auserwählte Speisen bestellt und davon verzehrt, so ist das ein ’Patidesanīya-Vergehen’ (d.i. ein zu beichtendes Vergehen);

• ohne krank zu sein, des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, für sich Suppe oder Reis zu bestellen und davon zu verzehren: das ist ein ’Dukkata-Vergehen’ (schlechtes Benehmen). (Pariv. p.146.)

(Oben erwähnte Klassen von Ordensvergehen finden sich auch im Pātimokkha. Über die bei Sanghādisesa-Vergehen erforderlichen Ordenshandlungen s. A.II.201)

Das nun sind die sechs vorgeschriebenen Übungsregeln. Und dieser Sechs Übungsregeln Überschreitung ist hier gemeint.

Über Hinterlist usw. lautet der Palitext (Vibh. p.352f):

(17)

"Was ist da Hinterlist" (kuhanā)? Was da bei einem an Gewinn, Ehre und Ruhm Hängenden, Übelgesinnten und von Wünschen Überkommenen, bei seinem in Verweigerung der Bedarfsgegenstände bestehenden Drumherumreden sich an Anordnen, Festlegen und Zurechtlegen der körperlichen Haltungsweise zeigt, das Zusammenziehen der Augenbrauen, die Rümpferei, seine Hinterlist, seine Hinterlisten, seine Hinterlistigkeit: das nennt man Hinterlist.

"Und was ist da "Plappern" (lapanā)? Das Ansprechen der anderen durch den an Gewinn, Ehre und Ruhm hängenden, Übelgesinnten und von Wünschen Überkommenen, sein Plappern, Schmusen, sein Übertreiben, äußerstes Übertreiben, sein Festbinden, völliges Festbinden, Glänzenwollen, äußerstes Glänzenwollen, seine Schmeichelrede, seine Kriecherei, sein ’Bohnensuppenwesen’, seine Kinderwartung: das nennt man Plappern.

"Und was ist da "Anspielerei" (nemittikatā)? Anspielungen eines solchen anderen gegenüber, Machen von Anspielungen, Andeutungen, Machen von Andeutungen, Drumherumreden, einkreisende Rede: das nennt man Anspielerei.

"Und was ist da "Verkleinerungssucht" (nippesikatā)? Das Beschimpfen der anderen durch einen solchen, sein Verleumden der anderen, Tadeln, Zurückweisen, äußerstes Zurückweisen, Verhöhnen, äußerstes Verhöhnen, Anschuldigen, äußerstes Anschuldigen, Schlechtsprechen hinter der anderen Rücken: das nennt man Verkleinerungssucht.

"Und was ist da das "Gieren nach immer größerem Gewinn" (lābhena lābham nijigimsanatā)? Der an Gewinn, Ehre und Ruhm Hängende Übelgesinnte und von den Wünschen Überkommene bringt die hier erhaltene Speise dorthin, und die dort erhaltene Speise bringt er hierher. Solcherart Sucht, große Sucht, äußerste Sucht, solches Suchen, großes Suchen, äußerstes Suchen nach immer mehr Speise: das nennt man Gier nach immer größerem Gewinn."

Die Bedeutung dieser Pali-Stelle aber ist folgendermaßen zu verstehen:

In der Darstellung der Hinterlist bedeutet:

• "An Gewinn, Ehre und Ruhm hängend": an Gaben, Verehrung und gutem Rufe hängend und danach strebend.
• "Übelgesinnt" (pāpiccha) bedeutet: den Wunsch habend, nicht vorhandene Tugenden zur Schau zu stellen.
• "Von Wünschen überkommen" bedeutet: von Wünschen bedrückt.

Da nun in Mahā-Niddesa (p. 224f.) die dreifache Grundlage der Hinterlist überliefert wird, nämlich als Verweigerung der Bedarfsgegenstände, als Drumherumreden und als verbunden mit der körperlichen Haltungsweise, so wurde, um auch diese dreifache Grundlage zu erklären, hierauf begonnen mit den Worten: "Bei seinem in Verweigerung der Bedarfsartikel bestehenden Drumherumreden usw."

Hier nun ist die in "Verweigerung der Bedarfsgegenstände" bestehende Grundlage der Hinterlist folgendermaßen zu verstehen: Obgleich dem Mönche Gewänder usw. angeboten werden und er derselben bedarf, verweigert er sie wegen seiner üblen Gesinnung. Er weiß nämlich, daß die Hausleute ein festes Vertrauen zu ihm besitzen und denken: ’Oh, wie bedürfnislos der Ehrwürdige ist! Nichts will er annehmen! Von Segen wäre es für uns, wenn er von uns doch wenigstens irgend eine Kleinigkeit annehmen möchte!’ Und wenn sie ihm darauf in vielerlei Weise kostbare Gewänder u. dergl. anbieten, dann gebärdet er sich, als ob er ihnen (mit der Gaben-Annahme) einen Gefallen tut; und infolge seiner Annahme beschenkt man ihn von da ab geradezu mit ganzen Wagenladungen. Daß er nun zu diesem Zwecke die anderen in Bewunderung versetzt, das hat man als die in ’Verweigerung der Bedarfsgegenstände’ bestehende Grundlage der Hinterlist zu verstehen.

Im Mahā-Niddesa (p.224) nämlich heißt es:

"Was ist die in Verweigerung der Bedarfsartikel bestehende Grundlage der Hinterlist? Da warten die Hausleute dem Mönche auf mit Gewand, Almosenspeise, Lagerstatt und den Arzneimitteln gegen Krankheiten. Und in übler Gesinnung und von Wünschen überkommen, verweigert er dieselben, obgleich er ihrer bedarf, und zwar in der Hoffnung noch mehr zu bekommen. Und er sagt: ’Was braucht der Mönch ein kostbares Gewand? Es geziemt sich, daß der Mönch vom Leichenfelde oder Kehrrichthaufen oder auf dem Markte weggeworfene Stoffetzen auflese, daraus ein Gewand anfertige und sich darin kleide. Was braucht der Mönch kostbare Speisen! Es geziemt sich, daß der Mönch mit den beim Einsammeln erlangten Almosenbrocken sein Leben friste. Was braucht der Mönch eine kostbare Lagerstätte! Es geziemt sich, daß der Mönch am Fuße eines Baumes oder unter freiem Himmel wohne. Was braucht der Mönch kostbare Arzneien für Krankheiten? Es geziemt sich, daß der Mönch sich aus abgestandenem (Kuh-) Urin oder zerbröckelten Myrobalanfrüchten eine Arznei herstelle (*). Und darum trägt er ein rauhes Gewand, genießt rauhe Almosenspeise, bewohnt eine rauhe Lagerstatt und gebraucht rauhe Arzneimittel gegen Krankheiten. Von ihm nun nehmen die Hausleute an, daß er ein bedürfnisloser Mönch sei, genügsam, abgekehrt, der Geselligkeit abhold, voll Tatkraft, ein Lehrer der Askese. Und mehr und mehr warten ihm die Hausleute mit den Bedarfsgegenständen auf. Er aber spricht also: ’Angesichts dreier Dinge erzeugt der vertrauensvolle edle Sohn großes Verdienst, nämlich: angesichts des Vertrauens, angesichts der zu gebenden Gabe und angesichts der der Gaben Würdigen. Ein solches Vertrauen aber besitzt ihr, die zu gebende Gabe habt ihr, und der Empfänger bin ich. Würde ich da die Gaben nicht annehmen, so würdet ihr von dem Verdienst ausgeschlossen sein. Ich habe kein Bedürfnis nach der Gabe. Doch aus Mitleid mit euch will ich sie annehmen.’ Auf diese Weise erlangt er eine Menge Gewänder, Almosenspeise, Lagerstatt und Arzneimittel gegen Krankheiten. Solcherart Zusammenziehen der Augenbrauen und Rümpferei, solche Hinterlist, solches Hinterlisten, solche Hinterlistigkeit: das nennt man die in Verweigerung der Bedarfsgegenstände bestehende Grundlage der Hinterlist."

(*) Unmittelbar nach einer Mönchsweihe (upasampadā) wird jedesmal dem neu aufgenommenen Mönche (bhikkhu) die Mahnung gegeben, daß er gegebenfalls auf 4 Arten von Grundlagen (nissaya) angewiesen sei und sich dann damit zu begnügen habe. Diese sind: die Almosenspeise als Nahrung, der Fuß eines Baumes als Wohnstätte, ein aus gefundenen Fetzen zusammengeflicktes Gewand und abgestandenen Rinderurin als Arznei. In A.IV.27 heißt es, daß diese 4 Dinge unscheinbar und leicht zu erlangen, aber untadelhaft seien. Weiteres s.B.Wtb.: dhutanga. - Rinderurin gilt übrigens in ganz Indien seit Jahrtausenden als eines der wirksamsten Universal-Heilmittel.

Daß er, in übler Gesinnung, auf diese oder jene Weise durch seine Worte in Bewunderung versetzt, in denen er seine Erreichung von übermenschlichen Fähigkeiten andeutet: das ist als die mit "Drumherumreden" bezeichnete Grundlage der Hinterlist zu verstehen. Es heißt nämlich (ib.226):

• "Was ist da die mit ’Drumherumreden’ bezeichnete Grundlage der Hinterlist? Da spricht einer in übler Gesinnung und von Wünschen überkommen aus Ehrsucht Worte, die von dem edlen Gesetz handelt, in der Hoffnung, daß ihn die Leute verehren möchten. Und er sagt: ’Hochgewaltig ist jener Mönch, der so und so ein Gewand trägt.’ Oder er sagt: ’Hochgewaltig ist jener Mönch, der solcherart Almosenschale, Metallteller, Wasserfilter, Schüssel, Gürtel oder Sandalen trägt.’ Oder er sagt: ’Hochgewaltig ist jener Mönch, der so und so einen Berater oder Lehrer hat, der so und so einen Freund, Bekannten, Vertrauten oder Gefährten unter demselben Berater oder Lehrer hat.’ Oder er sagt: ’Hochgewaltig ist der Mönch, der in jenem Kloster wohnt, oder in jener Halbdachwohnung, jenem Terrassenbau, jenem flachen Bau, jener Höhle, Grotte oder Hütte, jenem Giebelhaus, jenem Turm, jenem vierstöckigen Turm, jener Schatzkammer, jener Versammlungshalle, jenem Pavillon, am Fuße jenes Baumes’. Oder aber, beständig von übler Sucht besessen, wiederholt die Augenbrauen zusammenziehend, immer hinterlistig und geschwätzig, und für seine bloßen Worte gepriesen, äußert er solch tiefsinnige, versteckte, subtile, verhüllte, überweltliche, dem ’Leeren’ (d.i. dem Nirwahn) verbundene Reden, als wie: ’Der und der Mönch hat die und die Errungenschaften friedvoller Zustände gewonnen.’ Solcherart Zusammenziehen der Augenbrauen und Rümpferei, solche Hinterlist, solches Hinterlisten, solche Hinterlistigkeit: das nennt man die mit ’Drumherumreden’ bezeichnete Grundlage der Hinterlist."

• Als die auf die "körperliche Haltungsweise" sich beziehende Grundlage der Hinterlist hat man bei dem Übelgesinnten sein Inbewunderungversetzen durch die in ehrsüchtiger Gesinnung eingenommene körperliche Haltungsweise zu verstehen.

Denn es heißt (ib. 225):

• "Was ist die auf die körperliche Haltungsweise sich beziehende Grundlage der Hinterlist? Da hat der Übelgesinnte und von Wünschen Überkommene, die ehrsüchtige Gesinnung: ’Ach, möchten mich doch die Leute auf solche oder solche Weise verehren (Komm: "Ach, möchten sie mich doch als Heiligen ansehen!")!’ Und darum ordnet er seine Haltung beim Gehen und Liegen; voller Berechnung, und als sei er gesammelt, geht, steht und setzt er sich, legt sich nieder und scheint auf den ersten Anblick vertieft zu sein. Solcherart Zusammenziehen der Augenbrauen und Rümpferei, solche Hinterlist, solches Hinterlisten, solche Hinterlistigkeit: das nennt man die mit ’körperlicher Haltungsweise’ bezeichnete Grundlage der Hinterlist."

• "In Verweigerung der Bedarfsgegenstände bestehend," bedeutet da soviel wie: ’als Verweigerung der Bedarfsgegenstände bezeichnet’ oder ’wegen der Verweigerung der Bedarfsgegenstände so benannt’.

• "Drumherumreden" bedeutet: das sich annähernde Reden.

• "Körperliche Haltungsweise" bedeutet die vier Körperpositionen.

• "Anordnen" bedeutet: im Anfang ordnen, oder mit völliger Hingebung ordnen.

• "Festlegen" bedeutet die Art des Festlegens.

• "Zurechtlegen" nennt man: schön ordnen, anmutig machen.

• Das "Zusammeneziehen der Augenbrauen" bedeutet: die Augenbrauen zusammenziehen oder auch den Mund rümpfen (d.i. zusammenziehen), um seine Wichtigkeit und Überlegenheit zu zeigen.

• Wem aber die Gewohnheit des Rümpfens eignet, der ist ein ’Rümpfer’. "Rümpferei" aber ist der Zustand des Rümpfers.

• "Hinterlist" will sagen: in Bewunderung versetzen.

• "Hinterlisten" aber ist die Handlung der Hinterlist, und "Hinterlistigkeit" der Zustand.

• In der Darstellung des Plapperns hat "Ansprechen" folgende Bedeutung: Sobald der Mönch Leute zu seinem Kloster kommen sieht, spricht er sie gleich zu Anfang an, etwa in der Weise: ’Zu welchem Zweck seid ihr gekommen, meine Herren? Etwa, um die Mönchsgemeinde einzuladen? Wenn dem so ist, gehet voraus! Ich werde meine Almosenschale holen und nachkommen.’ Oder er stellt sich vor: ’Ich bin Tissa. Der König ist mir sehr gewogen; auch der und der königliche Minister ist mir sehr gewogen’; solche sich selber ankündende Rede gilt als Ansprechen.

• "Plappern" bedeutet die auf Anfragen hin in obiger Weise gemachte Plapperei.

• "Schmusen" ist hier das freundliche Plaudern des Mönches, der die Hausleute aus Furcht vor Mißbilligung wiederholt zu Wort kommen läßt.

• "Übertreiben" bedeutet hier: von einem in übertriebener Weise als mächtigem Gutsherren, mächtigem Schiffsbesitzer oder mächtigem Gabenherrn reden.

• "Äußerstes Übertreiben" bedeutet: mit seinen Reden einen in jeder Hinsicht in den Himnlel heben.

• "Festbinden" bedeutet: (zu den Hausleuten sprechen:) ’Anhänger, früher habt ihr zu dieser Zeit die Erstlingsgaben gegeben; warum gebt ihr jetzt keine?’ Und so lange bindet er sie fest und verwickelt sie, bis sie schießlich sagen: ’wir werden schon geben, Ehrwürdiger. Wir hatten noch keine Zeit usw.’ Oder, sobald der Mönch einen Mann mit einem Zuckerrohr in der Hand erblickt, fragt er: ’Wo habt ihr das her, Anhänger?’ ’Aus dem Zuckerrohrfelde, Ehrwürdiger.’ ’Sagt, ist das Zuckerrohr dort wohl süß?’ ’Ihr möget davon essen und euch überzeugen, Ehrwürdiger.’ ’Nicht, o Hausvater ’ geziemt es sich für einen Mönch zu sagen, daß man ihm Zuckerrohr geben solle.’ Solcherart verwickelndes Gespräch, wodurch der Mönch die anderen verwickelt, das gilt als ’Festbinden’. Einen in jeder Hinsicht wiederholt festbinden gilt als das "völlige Festbinden".

• Als "Glänzenwollen" bezeichnet man solches sich überhebende Scheinenwollen, Glänzenwollen, Leuchtenwollen, wie etwa: ’Diese Familie kennt bloß mich; wenn sie da irgend etwas zu geben haben, geben sie es nur mir.’ Hier ist die Tela-kandarika-Erzählung anzuführen. Wiederholt von jeder Seite glänzen wollen, gilt als "äußerstes Glänzenwollen".

• "Schmeichelrede" bedeutet: wiederholt liebenswürdige Worte reden, ohne darauf zu achten, ob diese der Wahrheit und der Lehre entsprechen.

• Als "Kriecherei" gilt selbsterniedrigende Redeweise; beim Reden sich selber immer tiefer stellen.

• Als "Bohnensuppenwesen" (mugga-sūyatā) gilt der der Bohnensuppe gleichende Zustand. Wie nämlich beim Kochen der Bohnen irgend eine Bohne nicht kocht, die übrigen aber alle kochen, so gilt ein Mensch, in dessen Rede einiges wahr, der Rest aber unwahr ist, als bohnensuppenähnlich; und sein Wesen gilt als ’Bohnensuppenwesen’.

• "Kinderwartung" ist der Zustand des Kinderwartens. Wer nämlich, wie eine Amme, die Kinder von den Familien auf seine Hüfte oder seine Schultern nehmend wartet, d.h. herumträgt, die Handlung eines solchen Wartenden ist das Kinderwarten; der Zustand des Kinderwartens aber ist die ’Kinderwartung’.

• In der Darstellung der Anspielerei bedeutet "Anspielung" irgend eine körperliche oder sprachliche Handlung, wodurch man dem anderen ein Zeichen macht zum Geben von Bedarfsgegenständen. Wenn man sieht, wie die anderen Mönche Speise erhalten haben und ihres Weges ziehen, und man eine Anspielung macht, etwa in der Weise: ’Was habt ihr erhalten? usw.’ so gilt das als das "Machen von Anspielungen".

• "Andeutung" ist eine die Bedarfsgegenstände betreffende Bemerkung. Das "Machen von Andeutungen" besteht darin, daß man Andeutungen macht, um zu veranlassen, einem z.B. Milch u.dgl. zu geben. Da erblickt der Mönch Kälber hütende Kuhhirten, und er fragt sie, ob diese Kälber von Milch oder verdünnter Buttermilch lebten. Und auf die Antwort: ’Von Milch leben sie, o Ehrwürdiger’ sagt er: ’Nein, das sind keine milchtrinkenden Kälber. Würden sie Milch trinken, so bekämen auch die Mönche Milch usw.’ In dieser Weise veranlaßt er jene Burschen, ihre Eltern davon in Kenntnis zu setzen.

• "Drumherumreden" ist (dem Gegenstand) sich annäherndes Reden. Hier ist die Geschichte von einem in den Familien verkehrenden Mönche zu erwähnen. Als derselbe etwas zu essen wünschte, trat er in ein Haus und setzte sich nieder. Die Hausfrau, die ihn erblickte, aber keine Lust hatte, ihm etwas zu geben, sprach: "Es ist kein Reis da, Ehrwürdiger", und ging zum Nachbarhaus, gleichsam als ob sie von dort Reis holen wollte. Der Mönch trat darauf in das Zimmer ein, und beim Umherspähen bemerkte er in der Ecke hinter der Tür Zuckerrohr, in einem Gefäße Zucker, in einem Korb Scheiben von Salzfischen, in einem Topfe Reis, in einem Krug Butteröl. Dann ging er wieder hinaus und setzte sich. Die Hausfrau kam nun zurück und sagte, daß sie keinen Reis bekommen habe. Der Mönch aber sprach: "Anhängerin, ich habe bereits ein Vorzeichen gesehen, daß mir heute kein Almosen zufallen wird." "Wieso denn, Ehrwürdiger?" "Ich sah da eine Schlange, die aussah wie das in der Türecke liegende Zuckerrohr. Als ich sie erschlagen wollte und mich umsah, bemerkte ich einen Stein, der aussah wie der im Topfe aufbewahrte Zuckerklumpen. Als ich nach der Schlange schlug, breitete sie ihren Hut aus, der aussah wie die in dem Korb aufbewahrten Scheiben von Salzfischen. Als sie in den Stein beißen wollte, bemerkte ich ihre Zähne, die aussahen wie der in dem Topf befindliche Reis. Als sie in Wut geriet, bemerkte ich den aus ihrem Rachen heraustretenden giftgemischten Speichel, der aussah wie das in dem Kruge aufbewahrte Butteröl." Da nun die Frau sah, daß sie dem Kahlkopf nichts weismachen konnte, gab sie ihm vom Zuckerrohr, kochte Reis und gab ihm alles und jedes, Butteröl, Zucker und Fische. Solches (dem Gegenstand) sich annäherndes Reden hat man als das ’Drumherumreden’ zu verstehen.

• "Einkreisende Rede" bedeutet: solange mit seinen Reden einkreisen, bis man etwas erhält.

• In der Darstellung der Verkleinerungssucht bedeutet "Beschimpfen" auf zehnfache Weise beschimpfen. (Im Komm. zu Dhp. 21-23 werden diese 10 Beschimpfungen angeführt, nämlich: daß einer ein Dieb sei, oder Einfalt, Narr, Kamel, Ochs, Esel, Teufel oder Bestie, daß es für ihn keine Erlösung gebe, oder daß ihn ein übles Schicksal erwarte.)

• "Schmähen" ist: in verletzender Weise reden.

• "Tadeln" bedeutet hier: einem anderen Fehler zuschreiben, etwa in der Weise, daß man ihn einen Menschen ohne Vertrauen und Glauben u.dergl. nennt.

• Als "Abweisen" gilt es, wenn man einen zurückweicht mit den Worten: ’Sprich nicht darüber!’ "Äußerstes Abweisen bedeutet: einen zurückweisen, indem man auf allen Seiten einen Grund und eine Ursache findet. Oder: als ’Abweisung’ gilt es, wenn man, sobald man sieht, daß einer nichts gibt, man ihn zurückweist mit den Worten: ’Ja, ja, solch ein Herr der Gaben!’ Und ihn gründlich zurückweisen, etwa: ’Ja, solch ein mächtiger Herr der Gaben!’, das gilt als "äußerstes Abweisen".

• Als "Verhöhnen" gilt es ’ wenn man einen verhöhnt, etwa in den Worten: ’Was für ein Leben für einen solchen Mann, der von den Keimen (seiner Werke) zehrt.’ "Äußerstes Verhöhnen" bedeutet noch stärkere Verhöhnung, etwa: ’Wie! Nennt ihr diesen auch einen Nichtgeber, der doch beständig allen die Worte zu hören gibt: ’Es ist nichts da’?’

• "Anklagen" bedeutet hier: einen anklagen, daß er kein Almosengeber sei, daß er tadelnswert sei. "Äußerstes Anklagen" bedeutet: einen in jeder Hinsicht anklagen.

• "Verbreiten von Tadel" bedeutet: von Haus zu Haus, von Dorf zu Dorf, von Landstrich zu Landstrich über einen Menschen Tadel verbreiten, in dem Gedanken, daß er aus Furcht vor Tadel einem etwas geben werde.

• "Hinter der anderen Rücken schlecht sprechen" (eigentlich ’den andern ins Rückenfleisch beißen’) bedeutet: vor einem Menschen süße Worte reden und hinter seinem Rücken ihn tadeln. Weil nämlich die Rede eines solchen, der den anderen nicht ins Gesicht schauen kann, gerade so ist als ob er ihnen von hinten in das Rückenfleisch bisse, darum sagt man: ’dem anderen ins Rückenfleisch beißen (parapitthimamsikatā, das englische ’backbiting’ deckt sich vollkommen mit diesem Begriff).

• "Dies nennt man Verkleinerungssucht" heißt: weil man dadurch den Vorzug der anderen abkratzt, abschabt, gerade wie mit dem Bambuskratzer die Salbe; oder weil man, in der Sucht nach Gewinn, die Tugenden der anderen zerstückelt und zerstampft, gerade wie man durch Zerreiben von wohlriechenden Stoffen Riechpulver zu gewinnen sucht - darum nennt man dies ’Verkleinerungssucht’.

• In der Darstellung des "Gierens nach immer größerem Gewinn" bedeutet "Gieren" das Aufspüren. "Hier erlangt" bedeutet: in diesem Hause erhalten. "dort" bedeutet: in jenem Hause. "Sucht" bedeutet: Wünschen; "Aufsuchen" bedeutet: Aufspüren; "Herumsucherei" bedeutet: wiederholtes Herumspüren. Hier ist die Geschichte von dem Mönche zu erwähnen, der alles, was er von Anfang an erhielt, an die Kinder der Familien weggab, dann aber, als er zuletzt Milchbrei erhielt, fort ging. ’Suchen’ usw. sind bloße Synonyme von ’Sucht’ usw. ’Suchen’ ist dasselbe wie Sucht, ’Aufsuchen’ dasselbe wie, ’Aufsucherei’ und, ’Herumsuchen’ dasselbe wie ’Herumsucherei’. So ist hier der Zusammenhang zu verstehen, - Dies ist die Erklärung von Hinterlist usw.

• Hier hat man in dem Ausdrucke "solch üblen Zustände usw." die Zusammenfassung der zahlreichen üblen Zustände zu verstehen, die in der ’Rede vom Brahmanetz’ (D.1) erwähnt werden, in den Worten: "Gleichwie da einige Asketen und Priester, während sie die aus Vertrauen gegebenen Speisen genießen, sich ihren Lebensunterhalt durch verkehrte Lebensweise erwerben, nämlich durch solcherart niedrige Künste wie Wahrsagen aus den Körperteilen, Zeichendeutung, Prophezeiung aus Naturereignissen (wie Sternschnuppen, Erdbeben usw.), Traumdeutung, Wahrsagen aus Körpermerkmalen, Wahrsagen aus Mäusefraß (aus angefressenen Stellen in Kleidern usw.), Feueropfer, Löffelopfer usw."

• Somit kommt also der schlechte Lebensunterhalt zustande durch die des Lebensunterhaltes wegen begangene Übertretung der sechs Übungsregeln, sowie durch die üblen Zustände, wie Hinterlist, Plappern, Anspielerei, Verkleinerungssucht, Gieren nach immer größerem Gewinn usw. Darum gilt das Abstehen von jederart solchen schlechten Lebensunterhaltes als die ’in Reinheit des Lebensunterhaltes bestehende Sittlichkeit’. Hier nun ist dies die Worterklärung: "Lebensunterhalt" ist dasjenige, aufgrund dessen man lebt. Und worin besteht derselbe? Er besteht in der als das Suchen nach den Bedarfsgegenständen geltenden Anstrengung.

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Paccayasannissitasīlaṃ

Was aber die unmittelbar hierauf erwähnte, auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende ’Sittlichkeit’ betrifft, so bedeutet da "gründlich erwägend" (patisankhā-yoniso) soviel wie: in rechter Art und Weise erwogen, erkannt oder bedacht habend.

Die durch die Worte: "um Kälte usw. abzuhalten" angedeutete Beobachtung ist hier als ’gründliches Erwägen’ aufzufassen.

Dabei bezieht sich "Gewand" (cīvara) auf irgend eines der drei Mönchsgewänder, wie Untergewand, einfaches Obergewand und doppeltes Obergewand (diese bestehen aus 3 zusammengestückelten rechteckigen Tüchern von gelber Farbe).

"Er bedient sich" heißt so viel wie: er macht davon Gebrauch, bekleidet sich damit, bedeckt sich damit.

Der Ausdruck: "eben bloß um" bezeichnet die Grenze, Einschränkung oder Festlegung des Zweckes. Denn für den Asketen dient das Tragen des Gewandes nur zum Zwecke, die Kälte usw. abzuhalten, und zu nichts weiter.

Mit "Kälte" ist irgendwelche Kälte gemeint, sei es, daß diese innerlich, d.i. durch Erregung der Elemente (*) entstanden ist, oder sei es, daß sie äußerlich, d.i. durch Wetterwechsel, entstanden ist.

(*) Hier sind wohl gemeint die 3 inneren Körperelemente (dhātu), d.i. Galle, Schleim, Wind, durch deren verkehrte Mischung alle Krankheiten bedingt sein sollen.

"Zur Abwehr" bedeutet: zum Zwecke der Zurückhaltung und Vertreibung, um so keine Krankheit im Körper aufkommen zu lassen. Wird nämlich der Körper durch Kälte geplagt, so kann man, dadurch im Geiste zerstreut, sich nicht gründlich anstrengen. Darum hat der Erhabene erlaubt, zur Abwehr der Kälte ein Gewand zu tragen. Diese Erklärung gilt überall.

"Hitze" bedeutet hier bloß Feuerhitze. Ihr Auftreten bei Waldbränden usw. ist gemeint.

In dem Ausdruck: Kontakt mit Stechmücken, Moskiten, Wind, Sonnenstrahlen und Kriechtieren’ gelten als "Stechmücken" (damsa) die beißenden (damsanaka) Mücken, die man auch als blinde Mücken bezeichnet. Bei den ’Moskiten" sind die gewöhnlichen Moskitos gemeint.

Bei den "Winden" unterscheidet man staubige, staubfreie usw.

Die "Sonnenstrahlen" sind dasselbe wie Sonnenhitze.

"Kriechtiere" sind langgestreckte Tiere mit kriechendem Gange, wie Schlangen usw. (nämlich Eidechsen, Hundertfüßler).

"Kontakt" ist zweifach: entweder Biß oder bloße Berührung; wer aber mit dem Gewand bekleidet dasitzt, den belästigt solches nicht. Darum also bedient man sich des Gewandes, um in solchen Fällen diese Dinge abzuwehren.

Die Wiederholung des Ausdruckes: "eben bloß um" geschieht, um die Grenze und den Umfang einer beständigen Notwendigkeit anzuzeigen; denn die Verhüllung der Schamteile ist allezeit eine Notwendigkeit, die übrigen Dinge (Abwehr der Kälte, Hitze, Mücken usw.) aber sind es bloß dann und wann. Hier nun versteht man unter "Schamteile" (hiri-kopīna) die Geschlechtsteile. Weil nämlich, wenn immer einer dieser Körperteile entblößt ist, die Scham erregt wird und verloren geht, so wird er, der Erregung der Scham wegen, hiyi-kopīna (wörtlich ’Scham-erreger’) genannt. ’hiri kopīna-paticchādanattham’ bedeutet: zu dem Zwecke die Schamteile zu bedecken. Auch die Lesart: ’hiri-kopīnam paticchādanattham’ findet sich.

"Almosenspeise" (pindapāta) bedeutet (für den Mönch) irgend welche Nahrung. Alle Nahrung nämlich wird pinda-pāta (wörtlich ’Brockenschüttung’) genannt, weil sie beim Brockeneinsammeln dem Mönch in die Almosenschale geschüttet wird. Oder, pinda-pāta bedeutet das Einsammeln der Speisebrocken. Es wird gesagt, daß es das Ansammeln (san ni pāta) und Anhäufen der hier und da erlangten Almosen ist.

"Weder zur Belustigung" bedeutet: weder zum Zwecke der Belustigung, wie die Dorfjungen es tun; Spielen gilt hier als Anlaß.

"Noch um sich zu brüsten" bedeutet: noch zum Zwecke sich zu brüsten, wie es die Boxer und Ringkämpfer tun; Kraftdünkel und Männlichkeitsdünkel gelten hier als Anlaß.

"Noch zur Verschönerung" bedeutet: nicht zum Zwecke schön zu werden, wie es die Haremsfrauen, Huren usw. tun; als Zweck gilt hier die volle Form der einzelnen Gliedmaßen.

"Noch zur Zierde" bedeutet: nicht zum Zwecke der Zierde, wie es die Schauspieler, Tänzer usw. tun; die anmutige Hautfarbe gilt hier als Zweck.

’Weder zur Belustigung’ wird hier gesagt zwecks Überwindung der Grundlage ’Verblendung’.

’Noch um sich zu brüsten’ wird gesagt zwecks Überwindung der Grundlage ’Haß’.

’Nicht zur Verschönerung und Zierde’ wird gesagt zwecks Überwindung der Grundlage, ’Begierde’;

’weder zur Belustigung noch um sich zu brüsten’: um die Entstehung der eigenen Fesseln zu verhindern;

’nicht zur Verschönerung und Zierde’: um bei den anderen die Entstehung der Fesseln zu verhindern.

Durch diese vier Ausdrücke wird auch angedeutet die Überwindung des unweisen Wandels und des Haßens am Sinnengenusse. So hat man dies zu verstehen.

Der Ausdruck "eben bloß zu" hat die bereits gegebene Bedeutung.

"Dieser Körper" (kāya) bezeichnet diesen aus den vier Hauptstoffen bestehenden stofflichen Körper.

"Zur Stütze" bedeutet: zwecks Fortbestehens.

"Zur Erhaltung" (wörtlich Inganghaltung’) bedeutet: um den Fortgang nicht zu stören, oder: zwecks langdauernden Fortbestehens. Gleichwie der Eigentümer eines baufälligen Hauses dasselbe mit einer Stütze versieht, oder wie der Kärrner die Radachse einschmiert, genau so bedient sich der Mönch der Almosenspeise nur zur Stütze und Erhaltung des Körpers, nicht zur Belustigung und um sich zu brüsten, nicht zur Verschönerung und Zierde. Fernerhin ist ’Stütze’ eine Bezeichnung der Lebenskraft (jivit’ indriya). Darum wurde gesagt, daß insofern der Ausdruck: ’zur Stütze und Erhaltung dieses Körpers’ die Bedeutung habe: zwecks Erhaltung der Lebenskraft dieses Körpers. So ist das zu verstehen.

In dem Ausdruck: "um Qualen zu vermeiden" bedeutet ’Qualen’ den Hunger, im Sinne von Leiden; eben zu ihrer Verhütung bedient der Mönch sich der Almosenspeise, gleichwie man eine Wunde mit Salben bestreicht, oder bei Hitze, Kälte usw. ein Gegenmittel gebraucht.

"Zur Förderung des heiligen Wandels" (brahma-cariya) bedeutet: zum Zwecke den gesamten in der Lehre vorgeschriebenen heiligen Wandel sowie den mit dem (überweltlichen) Pfade verbundenen heiligen Wandel zu unterstützen. Insofern er nähmlich auf die, durch Gebrauch der Almosenspeise bedingte Körperkraft sich stützend, durch Befleißigung in der dreifachen Schulung (Sittlichkeits-, Geistes- und Wissensschulung) an seiner Entkommung aus der Daseinswüste arbeitet, unterstützt er dadurch den heiligen Wandel, gleichwie da gewisse Menschen, um der Wüste zu entrinnen, das Fleisch ihrer Kinder verzehren (S.12.63); oder wie Leute, die über einen Fluß setzen wollen, ein Floß gebrauchen; oder wie, wenn man das Meer durchkreuzen will, eines Schiffes bedarf.

"Auf diese Weise werde ich das alte Gefühl (purāna-vedanā) vertreiben und kein neues Gefühl (nava) aufsteigen lassen" bedeutet: so werde ich durch solchen Gebrauch der Almosenspeise das frühere Hungergefühl vertreiben und kein durch unmäßiges Essen bedingtes neues Gefühl aufsteigen lassen, etwa wie einer von jenen Brahmanen, von denen der eine so lange aß, bis man ihn mit der Hand aufrichten mußte: ein anderer, bis er sein Gewand nicht mehr zumachen konnte; ein anderer, bis er sich an derselben Stelle auf dem Boden herumwälzte; ein anderer, bis die Krähen (ihm aus dem Munde) fraßen; ein anderer, bis er das Gegessene wieder ausgebrochen hatte. Somit gebraucht er die Almosenspeise wie ein Kranker die Arznei.

Oder: was da jenes Gefühl betrifft, das - insofern es wegen des, durch altes Wirken (kamma) bedingten gegenwärtigen unbekömmlichen und unmäßigen Essens auftritt - ’altes’ Gefühl genannt wird, dessen Ursache will ich durch bekömmliches und maßvolles Essen zerstören und so jenes alte Gefühl vertilgen. Und was da jenes Gefühl betrifft, das - insofern es, durch die gegenwärtig verübte Handlung des unangemessenen Genießens bedingt, in Zukunft auftritt - ’neues’ Gefühl genannt wird, dessen Ursache werde ich durch angemessenes Genießen nicht entstehen und so jenes neue Gefühl nicht aufkommen lassen. Auch so könnte man den Sinn hier verstehen. Bis hierher nun ist die Einteilung des angemessenen Genießens, das Verzichten auf Ausübung der Selbstkasteiung und das Nichtverwerfen des rechtschaffenen Wohlseins als erklärt zu betrachten. -

"Und langes Leben wird mir beschieden sein" bedeutet: er bedient sich der Almosenspeise wie ein langjähriger Kranker der Arznei, indem er sich sagt: ’Durch bekömmliches, maßvolles Essen wird mir ein - als langer Zeitlauf geltendes - Leben dieses von Bedingungen abhängig bestehenden Körpers beschieden sein, weil auf diese Weise keine Gefahren da sind, welche die Lebenskraft abschneiden oder die körperliche Bewegungsweise stören.’ In dem Ausdruck:

"Untadeligkeit und Wohlbefinden" gilt es als ’Untadeligkeit’, wenn man das unangemessene Auf-die-Suche-gehen, Annehmen und Genießen (von Speisen) vermeidet; ’Wohlbefinden’ besteht infolge des maßvollen Genießens. Oder: ’Untadeligkeit’ besteht darin, daß man frei ist von den durch unbekömmliches, unmäßiges Essen bedingten Fehlern, wie Unlust, Trägheit, Räkeln, Tadeln der Verständigen usw.; ’Wohlbefinden’ entsteht dadurch daß man durch bekömmliches, maßvolles Essen seine Körperkraft entfaltet. Oder: ’Tadellossigkeit’ besteht darin, daß man es vermeidet, nach Wunsch seinen Leib mit Speisen anzufüllen und so dem Behagen des Liegens, des Ausruhens und der Schläfrigkeit aus dem Wege geht. Und er bedient sich der Almosenspeise, indem er sich sagt: "Dadurch, daß ich weniger als vier oder fünf Bissen esse und so die Tauglichkeit der vier Körperstellungen (Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen) bewirke, wird mir Wohlbefinden beschieden sein. Auch wurde gesagt (Therag.983):

"Keine vier, fünf Bissen ess’ er
Und trinke etwas Wasser dann,
Das ist genug zum Wohlbefinden
Für einen selbstentschloss’nen Mönch."

Soweit ist nun das Erfassen der Notwendigkeit und der mittlere Pfad als erklärt zu betrachten.

Mit "Lagerstätte" (senāsana) ist Lager (sena) und Sitz (āsana) gemeint. Denn wo immer man sein Lager nimmt, sei’s im Kloster oder in einem Pultdach-Bau usw., das ist ein Lager; und worauf immer man Platz nimmt und sich niedersetzt, das ist ein Sitz. Beide nennt man zusammenfassend ’Lagerstätte’. In dem Ausdruck ’um die Wettergefahr fernzuhalten’ ist "Wetter" eben wegen seiner Fährlichkeiten dasselbe wie "Wettergefahr"; also zum Zwecke die Wettergefahr fernzuhalten, und zum Zwecke die Abgeschiedenheit zu genießen. Gemeint ist: zur Fernhaltung des ungünstigen Wetters, das körperliche Krankheiten und geistige Zerstreutheit hervorruft und durch das Bewohnen einer Lagerstätte fernzuhalten ist; und ferner um des Glückes des Alleinseins willen. Zweifellos ist auch durch ’Abwehr von Kälte usw.’ die Fernhaltung der Wettergefahr angedeutet. Wie aber beim Tragen des Gewandes das Verhüllen der Schamteile eine beständige Notwendigkeit bildet, die übrigen (näml. Vertreibung von Hitze, Kälte usw.) aber nur gelegentlich in Betracht kommen, ebenso auch hat man dies hier hinsichtlich der beständigen Fernhaltung der Wettergefahr als gesagt zu betrachten. Oder: dieses Wetter der erwähnten Art ist eben das Wetter schlechthin. Die Gefahr jedoch ist zweifach: offen oder versteckt. Die offene Gefahr bilden Löwen, Tiger, usw., und die versteckte bilden Gier, Haß usw. Wenn nun der Mönch von einer Lagerstätte, wo jene Gefahren bei Unbewachtsein und beim Anblick von ungünstigen Schauobjekten usw. keine Schädigungen hervorrufen können, solches wissend und erwägend dort wohnt, so hat man diesen als einen Mönch zu betrachten, der gründlich erwägend die Lagerstätte bewohnt, zum Zwecke die Wettergefahr fernzuhalten.

In dem Ausdruck ’Arzneimittel gegen Krankheiten’ (gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhāra) steht "gegen" (paccaya) im Sinne von: der Krankheit ’entgegen-wirken’ (pati-ayana), gegen die Krankheit vorgehen. Man bezeichnet damit irgend etwas, das heilsam ist. Es ist das Werk des Arztes, und weil vom Arzte verschrieben, heißt es Arznei. Arznei als Krankheitsgegenmittel ist ’Arznei gegen Krankheiten’. Man bezeichnet damit jedes dem Kranken heilsame Mittel des Arztes, wie Öl, Honig, Zucker usw.

In dem Ausdruck (A. VII.63): "Mit den sieben Mitteln der Stadt ist er wohl versehen usw." bezeichnet ’parikkhāra’ das Schutzmittel.

In dem Ausdruck (S.45.4): "das Fahrzeug (d.i. der Pfad der Edlen) hat die Sittlichkeit zur Zier, die Vertiefung zur Achse und die Willenskraft zum Rad usw." bedeutet es ’Schmuck.’

In dem Ausdruck "Und die Mittel zum Leben, die der Hauslose (Mönch) aufzubringen hat usw." (M.17) bedeutet es ’Bestandteil’ (sambhāra). Hier aber ist (die Bedeutung) ’Erfordernis’ und auch ’Schutzmittel’ am Platze. Denn jedes Arzneimittel gegen Krankheiten ist ein Schutzmittel des Lebens, insofern es dasselbe schützt und keine Möglichkeiten zuläßt zur Entstehung lebenzerstörender Krankheiten. Und es ist ein Erfordernis, insofern es die Grundlage dazu bildet, daß (das Leben) lange anhalte. Darum nennt man es ein Mittel. Insofern es sich also um eine ’Arznei gegen Krankheiten’ handelt und diese ein Mittel bildet, so sagt man ’Arzneimittel gegen Krankheiten.’ Jedes Arzneimittel gegen Krankheiten, das für den Kranken heilsam und vom Arzte verschrieben ist, wie Öl, Honig, Zucker usw., das nennt man ein Mittel zum Leben. "Aufgestiegen" bedeutet: erzeugt, geworden, aufgetreten.

In dem Ausdruck ’durch Krankheiten bedingt’ bedeutet "Krankheit" die Erregung der Elemente und dadurch entstandener Aussatz, Geschwüre, Beulen usw. "Durch Krankheit bedingt" nennt man die Gefühle, weil sie durch Krankheit entstanden sind. Mit den ’Gefühlen" sind die Schmerzgefühle gemeint, d.h. Gefühle, die die Wirkungen schuldvoller Taten sind. Um solche durch Krankheit bedingten Gefühle handelt es sich. "Um vollkommener Leidlosigkeit willen" bedeutet: um des höchsten Zustandes der Schmerzlosigkeit willen; d.h.: solange (gebraucht er Arznei), bis jenes Leiden ganz verschwunden ist.

Somit also hat man, kurz zusammengefaßt, die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ aufzufassen als gekennzeichnet durch den mit gründlicher Erwägung verbundenen Gebrauch der Bedarfsgegenstände. Die Wortbedeutung aber ist hier folgende: Weil die der Gewänder usw. sich bedienenden Wesen, darauf gestützt und davon abhängig, gehen, sich bewegen und leben, darum bezeichnet man jene als Bedarfsgegenstände. "Sich auf die Bedarfsgegenstände beziehend" bedeutet also: auf eben jene Bedarfsgegenstände sich beziehend.

Catupārisuddhisampādanavidhi

Somit ist von diesen vier Arten der Sittlichkeit die ’Zügelung gemäß der Ordenssatzung’ (pātimokkha-samvara) durch Vertrauen zu erreichen. Denn durch Vertrauen wird sie erfüllt. Angedeutet ist hier (des Buddhas) Abweisung des Antrages, Sittenregeln vorzuschreiben, da dies über das Bereich der Jünger hinausgehe. Daher hat man die Sittenregeln, genau sie sie vorgeschrieben sind, voll Vertrauen vollständig auf sich zu nehmen und, selbst ohne Rücksicht auf das Leben, gut zu erfüllen. Auch wurde gesagt:

"Wie über’s Ei der Häher, und den Schwanz der Grunzochs wacht,
So wachet über eure Sittlichkeit,
Wie man sein teures Kind bewacht, sein einzig’ Auge (vgl. Jāt.103);
Und seid recht sittsam und von Ehrfurcht stets erfüllt."

Fernerhin wurde gesagt: "Ebenso auch, o König, überschreiten meine Jünger, nicht einmal ihrem Leben zuliebe, die Sittenregeln, die ich Ihnen vorgeschrieben habe." In diesem Sinne hat man die Erzählungen von den Ordensälteren zu verstehen, die im Walde von Räubern gebunden worden waren. Wie es heißt, hatten im Walde des Vindhyagebirges (*) Räuber einen Ordensälteren mit Schwarzranken gebunden und zu Boden gelegt. Und so wie er da lag, hatte der Ordensältere sieben Tage lang den ’Hellblick’ (vipassanā) entfaltet und das ’Ziel der Niewiederkehr’ (anāgāmiphala) erreicht; darauf war er an eben jener Stelle gestorben und in der Brahmawelt wiedererschienen. Weiterhin hatte man auf der ’Kupferblattinsel’ (Ceylon) einen Ordensälteren mit einer Stink-Ranke gebunden und zu Boden gelegt. Als nun ein Waldbrand herankam, hatte dieser, ohne die Ranke zu zerreißen, den Hellblick entfaltet und als ’Zweifach-Endender’ (sama-sīsin; vgl. Pug.19) die Arahatschaft erreicht. Der ’Sprecher der ’langen Sutten’ (dīgha-bhānaka), der Ordensältere Abhaya, der zusammen mit fünfhundert Mönchen des Weges daherkam, erblickte ihn und ließ den Körper des Ordensälteren verbrennen und für ihn einen Schrein errichten. Auch ein anderer vertrauensvoller edler Sohn hat gesagt:

(*) ’mahāvattanī atavī’ ist nach dem Komm. ein Name für das Vindhya-Gebirge, wird aber, wie dort ebenfalls angegeben, auch von einigen mit den Abhängen des Himālaya identifiziert.

’Selbst wenn du’s Leben lassen müßtest,
Die Ordenssatzung halte rein;
Brich nicht die Sittenzügelung,
Vom Weltenlenker dargetan!’

Wie nun die ’der Ordenssatzung gemäße Zügelung’ (pātimokkha-samvara) durch Vertrauen zu gewinnen ist, so ist die ’Sinnenzügelung’ (indriya-samvara) durch Achtsamkeit (sati) zu gewinnen. Denn durch Achtsamkeit wird sie erwirkt, insofern die durch Achtsamkeit gefestigten Sinne durch Begierde usw. nicht mehr beeinflußt werden können. Darum erinnere man sich an die Feuerpredigt (S.35.194) beginnend mit den Worten: "Besser wäre es, ihr Mönche, man bestriche das Auge mit einem glühenden, feurigen, flackernden, leuchtenden Stück Eisen, als daß man bei den dem Auge erkennbaren Formen an der Gesamterscheinung oder den Einzelheiten hafte." Und bei den Formobjekten usw. hat man durch unerschütterliche Achtsamkeit das Haften an den Erscheinungen des in der Sehpforte entstandenen Bewußtseins zu verhindern - das durch Begierde usw. beeinflußbar ist - und die Sinnenzügelung gründlich zustande zu bringen. Denn ist diese nicht solcherart zustandegebracht, so ist auch die in der ’der Ordenssatzung gemäßen Zügelung’ bestehende Sittlichkeit ohne Dauer und langen Bestand, genau wie das Kornfeld, das nicht mit Ästen eingezäunt ist. Denn durch die Diebe, die befleckenden Leidenschaften (kilesa), wird sie zerstört, genau wie ein Dorf mit offenstehenden Toren von Räubern zerstört wird. Und die Gier dringt ins Herz, wie in ein schlecht gedecktes Haus der Regen. Auch wurde gesagt :

"Bewache deine Sinne bei den Formen,
Den Tönen, Düften, Säften, Tastobjekten,
Denn sie, bei offnen unbewachten Toren,
Zerstörung bringen, wie dem Dorf die Räuber."

Wie in ein schlecht gedecktes Haus
Der ganze Regen dringet ein,
Genau so dringet die Begierde
Ins Herz, das nicht entfaltet ist."

(Dhp. 13; Therag. 133.)

Ist aber diese Sinneszügelung erreicht, so ist auch die in der ’der Ordenssatzung gemäßen Zügelung’ bestehende Sittlichkeit von langer Dauer und langem Bestand, genau wie das Kornfeld, das mit Ästen gut eingezäunt ist. Und nicht wird sie von den Feinden, den Leidenschaften, zerstört, ebensowenig wie ein Dorf mit wohlbewachten Toren von den Räubern zerstört wird. Und nicht dringet die Gier ins Herz, ebensowenig wie der Regen in ein wohlgedecktes Haus. Und auch dieses wurde gesagt:

"Bewache deine Sinne bei den Formen,
Den Tönen, Düften, Säften, Tastobjekten,
Denn, bei bewachten, wohlverschloss’nen Toren,
Sie - wie dem Dorf’ die Räuber - nimmer schaden."

"Wie in ein wohlgedecktes Haus
Der Regen nimmer dringet ein,
Genau so dringet keine Gier
Ins Herz, das wohl entfaltet ist."

(Dhp. 14; Therag. 134.) .

Dies jedoch ist eine äußerst hohe Weisung. Dieser Geist nämlich ist leicht veränderlich (A.I.9). Darum hat man die aufgestiegene Gier durch Erwägung der Unreinheit (des Körpers) zu vertreiben und so die Sinnenzügelung zustande zu bringen, gleich wie es der Ordensältere Vangisa, kurz nachdem er dem Weltleben entsagt hatte, getan hat. Wie man nämlich sagt, erblickte der Ordensältere, kurz nachdem er dem Weltleben entsagt hatte, beim Almosengange ein Weib; und bei ihrem Anblicke stieg ihm Begierde auf. Da aber sprach er zum Ordensälteren Ananda:

"In Sinnenlust bin ich entbrannt.
Es brennt mein Herz vor lauter Gier,
Oh sag’ aus Mitleid, Gotamide (*),
Wie man die Glut zum Löschen bringt!"

(*) Ananda gehörte ebenso wie der Buddha dem Geschlechte der Gotamiden an.

Der Ordensältere erwiderte:

"Verdrehtheit in der Vorstellung
Ist’s, die das Herz dir so verzehrt.
Vermeid’ die liebliche Erscheinung,
An die sich die Begierde hägt. ’

Den Abscheu weck’ in deinem Geist,
Mach einig ihn und konzentriert."

"Als Feind betrachte die Gebilde,
Als elend und als wesenlos!
Die große Gier bring’ zum Erlöschen!
Mög’ dich die Glut nicht mehr verzehr’n!"

(S. 8. 4; Therag. 1223-25.)

Und der Ordensältere wies die Begierde von sich und setzte seinen Almosengang fort.

Der die Sinnenzügelung erfüllende Mönch sei fernerhin wie der Ordensältere Cittagutta, der in der großen Kurandaka-Höhle wohnte, und wie der Ordensältere Mahāmitta, der Bewohner des großen Corakaklosters. In der Kurandakahöhle (*) nämlich soll sich ein entzückendes Gemälde von der Weltentsagung der sieben (vorangegangenen) Erleuchteten befunden haben. Als eines Tages viele Mönche in seiner Behausung umherwandenen, bemerkten sie das Bildwerk, und bei seinem Anblicke sagten sie: ’Welch entzückendes Gemälde, o Ehrwürdiger!’ Der Ordensältere sprach: ’Obzwar ich, ihr Brüder, schon über 60 Jahre in der Höhle wohne, weiß ich nicht, daß sich da ein Gemälde befindet. Heute erst habe ich das durch euch erfahren, die ihr Augen habt."

(*) Diese Höhle ist offenbar identisch mit der ca. 4 Meilen nördlich von Ambalantota gelegenen Koramba-Höhle, die ich vor einigen Jahren besucht habe.

Der Ordensältere hatte nämlich, wie man sagt, so lange er dort wohnte, noch nie zuvor die Augen aufgeschlagen und sich die Höhle angeschaut. Am Eingange der Höhle befand sich ferner ein großer Eisenholzbaum. Auch zu diesem hatte der Ordensältere zuvor nie aufgeschaut. Nur, wenn er alle Jahre einmal die Staubfäden zu Boden fallen sah, wußte er, daß er in Blüte stand. Der König, dem diese Tugendvollkommenheit des Ordensälteren zu Ohren kam, wünschte ihm seine Verehrung zu bezeigen. Er sandte dreimal nach ihm. Aber da der Ordensältere nicht kam, ließ er in jenem Dorfe allen Frauen, die Säuglinge hatten, die Brüste verbinden und mit seinem Siegel versehen. Solange nämlich der Ordensältere nicht komme, sollten die Kinder keine Muttermilch erhalten. Aus Mitleid mit den Kindern aber begab sich der Ordensältere nach Mahāgāma (*). Sobald der König dies erfuhr, befahl er: ’Geht! Heißt den Ordensälteren näher treten! Ich will die Sittenregeln auf mich nehmen.’ Und er ließ den Ordensälteren zum Palaste führen. Dann begrüßte er ihn ehrfurchtsvoll, und nachdem er ihn gespeist hatte, sagte er: ’Heute, o Ehrwürdiger, ist es nicht möglich, aber morgen will ich die Sittenregeln auf mich nehmen. Darauf nahm er die Almosenschale des Ordensälteren und begleitete ihn ein wenig. Und vor dem Zurückkehren entbot er, zusammen mit der Königin, ihm seinen Gruß. Mochte nun der König seinen Gruß entbieten, oder mochte es die Königin tun, jedesmal sagte der Ordensältere: ’Gesegnet sei der König!’ So waren sieben Tage vergangen. Und die Mönche ’fragten ihn: ’Als dir, o Ehrwürdiger, der König und die Königin ihren Gruß entboten, warum hast du da beidesmal gesagt: ’Gesegnet sei der König!’? Der Ordensältere sprach: ’Ich mache, ihr Brüder, keinen Unterschied zwischen König und Königin.’ Nach Verlauf von sieben Tagen nun bemerkte der König, daß dem Ordensälteren das Wohnen dortselbst unangenehm sei, und er entließ ihn. Der Ordensältere begab sich nun wieder zur großen Kurandaka-Höhle und zur Nachtzeit betrat er den Wandelgang. Die in dem Eisenholzbaum hausende Gottheit aber stellte sich mit einer Fackel auf. Danach wurde dem Ordensälteren sein Meditationsobjekt äußerst klar und deutlich. Voller Freude fragte er sich, warum dieses wohl heute so deutlich sichtbar sei. Unmittelbar nach der mittleren Nachtwache aber erreichte er die Heiligkeit (Arahatschaft), indem er dabei den ganzen Berg erdröhnen ließ. Auch für jeden anderen, nach dem eigenen Heile begehrenden edlen Familiensohn gelte darum dieses:

(*) Offenbar identisch mit der alten Königsstadt, dem heutigen Māgama, nahe bei Tissamahārāma und nicht sehr weit von der Höhle bei Ambalantota.

"Schweif’ mit den Augen nicht umher,
Gleichwie der Affe in dem Wald,
Im Forst die unstete Gazelle;
Sei nicht wie ein erregtes Kind!

Den Blick mög’st du zu Boden senken,
Ein Joch weit nur nach vorne schau’n.
Sei nicht von wirrem Geist beherrscht,
Gleichwie der Affe in dem Wald!"

Der Mutter des Ordensälteren aber entstand einst ein bösartiges Geschwür. Ihre Tochter war ebenfalls unter die Nonnen aufgenommen worden. Und sie sprach zu ihrer Tochter: "Begib dich, meine Teure, zu deinem Bruder; teile ihm mit, daß ich unwohl sei, und bringe mir Arznei." Ihre Tochter ging darauf fort und teilte es dem Bruder mit. Der Ordensältere aber sprach: "Ich verstehe mich nicht darauf, heilkräftige Wurzeln u.dergl. einzusammeln und eine Abkochung daraus herzustellen; ich will dir aber eine Arznei nennen: seitdem ich dem Weltleben entsagt habe, habe ich niemals gierbehafteten Geistes meine Sinnenzügelung unterbrochen und mir die Formen des anderen Geschlechtes angeschaut. Möge durch das Aussprechen dieser Wahrheit (sacca-vacana) meine Mutter gesund werden! Geh’, sage ihr dies, und reibe der Anhängerin den Körper gründlich ab." Und sie ging hin und teilte ihrer Mutter diese Sache ’mit und tat wie geheißen. In demselben Augenblicke aber barst das Geschwür der Anhängerin wie eine Schaumblase und verschwand (*1). Und die Anhängerin erhob sich und stieß den frohen Ruf aus: ’Wenn der Allerleuchtete noch leben würde, warum sollte er da einem solchen Mönche wie meinem Sohne nicht mit seiner schwimmhaut-geschmückten Hand (*2) das Haupt streicheln?" Darum heißt es:

(*1) Weitere Beispiele für wunderwirkende ‘Wahrheitsakte’ (sacca-kiriyā) finden sich in Mil. p.194-200; A.X.60.

(*2) Nach indischem Volksglauben sollen Schwimmhäute (jāla) zwischen Fingern und Zehen nur bei gottähnlichen Personen anzutreffen sein.

"Auch wenn ein andrer edler Sohn
Im Orden aufgenommen ist,
So soll er wie der ält’re Mitta
Verharr’n in edler Sinnenzucht."

Wie nun die Sinnenzügelung durch Achtsamkeit (sati), so hat man die Reinheit des Lebensunterhaltes durch Willenskraft (viriya) zu erreichen. Durch Willenskraft ist sie nämlich insofern zu erreichen, als man durch angestrengte Willenskraft den verkehrten Lebensunterhalt überwindet. Darum soll man das unpassende verkehrte Suchen vermeiden und durch richtiges Suchen, wie durch den Almosengang usw., vermittels Willenskraft die Reinheit des Lebensunterhalts zustande bringen, indem man sich den auf lautere Weise erlangten Bedarfsgegenstände bedient und die auf unlautere Weise erlangbaren wie giftige Schlangen meidet.

’Auf lautere Weise gewonnen’ heißen da solche Bedarfsgegenstände, die der Mönch - falls er nicht etwa die Läuterungsübungen (dhutanga); auf sich genommen hat - von der Mönchsgemeinde (sangha) oder von einer Anzahl von Mönchen (gana) oder von Hausleuten erhält, die seines Lehrvortrages oder anderer Vorzüge wegen mit ihm zufrieden sind. Als ’auf äußerst lautere Weise gewonnen’ aber gelten diejenigen Bedarfsgegenstände, die er beim Almosengange usw. erlangt hat. Die Bedarfsgegenstände, die ein die Läuterungsübungen Befolgender auf dem Almosengange usw. oder von den der Vorzüge der Läuterungsübungen wegen mit ihn zufriedenen Hausleuten erhält und mit den die Läuterungsübungen betreffenden Bestimmungen im Einklange stehen, diese gelten als ’auf lautere Weise erlangt’. Da erhält einer zur Stillung einer Krankheit faule Myrobalanen (*1) und die vier süßen Stoffe (d.i. Butter, Honig, Zucker und Öl). Er aber sagt sich, daß auch wohl die anderen Ordensbrüder gerne von den vier süßen Stoffen genießen möchten. Und so genießt er selber bloß den einen Teil, die Myrobalanen. Diese Befolgung der Läuterungsübungen ist angemessenes Benehmen. Und von einem solchen Mönche sagt man, daß er die hohen ’edlen Bräuche’ (A.IV.28) befolgt. Was aber die anderen Bedarfsgegenstände wie Gewand usw. anbetrifft, so sind für einen seine Lebensweise läuternden Mönch, hinsichtlich des Gewandes und der Almosenspeise, Winke durch Andeutungen, Anspielungen sowie Umschreibungen ungehörig. Hinsichtlich der Wohnstätte aber sind für einen Mönch, sofern er nicht die Läuterungsübungen auf sich genommen hat, Winke durch Andeutungen, Anspielungen und Umschreibungen statthaft, ’Andeutung’ (nimitta) bedeutet da: Wenn z.B. einer für eine Wohnstätte den Boden usw. herrichtet und er von den Hausleuten gefragt wird, was da gebaut werde und wer bauen lasse, so ist die Antwort ’Niemand’ oder eine ähnliche Antwort eine ’Andeutung’. Als ’Anspielungen’ (obhāsa) gelten solche oder andere ähnliche Gespräche wie: ’Wo wohnt ihr, ihr Anhänger?’ ’In einem Terrassenbau, o Ehrwürdiger.’ ’Ein Terrassenbau, ihr Anhänger, paßt sich nicht für die Mönche.’ Als ’Umschreibung’ (parikathā) gelten solche oder andere ähnliche Gespräche wie: ’Die Wohnstätte der Mönchsgemeinde ist zu eng.’ Hinsichtlich der Arznei ist alles (d.h. Andeutungen usw.) recht. Ist es nun aber recht, noch nach dem Schwinden der Krankheit die so erlangte Arznei zu gebrauchen? Oder ist es nicht recht? Darauf sagen die Vinaya-Gelehrten (vinaya-dharā, wörtlich die ’Träger der Disziplin’), daß der Erhabene seine Zustimmung gegeben habe und es demnach erlaubt sei. Die Suttanta-Gelehrten (*2) aber sagen, daß, wenn auch kein Vergehen vorliege, es dennoch die Lebensweise trübe und aus diesem Grunde nicht recht sei. Wer selbst bei bevorstehendem Lebensende die von dem Erhabenen gestatteten Winke durch Andeutung, Anspielung oder Umschreibung nicht gibt, sondern, seinen Tugenden wie Bedürfnislosigkeit usw. zuliebe, nur die anders als durch Andeutung usw. erlangten Arzneimittel gebraucht, von dem sagt man, daß er ein vollkommen lauteres Leben führe, wie z.B. der Ordensältere Sāriputta.

(*1) harītakī, gelbe Myrobalanen, Terminalia chebula, sinh. ’aralu’, sind eine Art bitterer und wie Oliven aussehender Früchte, die auch heute noch in mancherlei Form zu Heilzwecken verwandt werden. Zusammen mit Rinderurin, indem sie eingelegt werden, bilden sie von alters her ein in Indien hochgeschätztes Allheilmittel.

Über diese 4 Edlen Bräuche (ariya-vamsa) heißt es in A.IV.28 und ähnlich in D.33: "Es gibt der Mönch sich zufrieden mit jedem beliebigen Gewande .... jeder beliebigen Almosenspeise .... jeder beliebigen Lagerstatt .... und er findet Gefallen und Freude an Geistesentfaltung und Entsagung .... Darum aber überhebt er sich nicht, noch verachtet er die anderen. Wer sich nun hierin tüchtig und unermüdlich zeigt, klar bewußt und besonnen bleibt, dieser Mönch, sagt man, steht fest in den uralten Edlen Bräuchen, die man als die höchsten kennt."

(*2) Die Sutten (sutta oder suttanta) sind die in dem Sutta-Pitaka eingeschlossenen Lehrreden, der Vinaya aber ist die in dem Vinaya-Pitaka dargelegte Ordensdisziplin.

Einst, sagt man, lebte jener Ehrwürdige zusammen mit dem Ordensälteren Mahā-Moggallāna in einem Walde um der Abgeschiedenheit zu pflegen. Eines Tages aber befiel ihn eine Windkrankheit im Leibe und bereitete ihm heftige Schmerzen. Zur Abendzeit begab sich nun der Ordensältere Mahā-Moggallāna zu dem Ehrwürdigen, um ihm aufzuwarten. Als er den Ordensälteren da liegen sah, erkundigte er sich, was mit ihm los sei und fragte ihn: ’Wodurch o Bruder, wurdest du früher gesund?’ Der Ordensältere erwiderte: ’Zur Zeit, o Bruder, als ich noch zu Hause wohnte, gab mir meine Mutter unverwässerten Milchreisbrei, den sie mit Butteröl, Honig, Zucker usw. vermengt hatte. Dadurch wurde ich wohl.’ ’Gut Bruder,’ sagte der Ordensältere. ’Wenn mir oder dir Verdienst beschieden ist, werden wir vielleicht morgen solchen erhalten.’ Die am Ende des Wandelganges in einem Baume hausende Gottheit aber hatte ihre Unterhaltung mit angehört und dachte: ’Morgen will ich dem Ehrwürdigen Reisbrei herschaffen.’ Und sofort begab sie sich zu der den Ordensälteren unterstützenden Familie. Dort fuhr sie dem ältesten Sohne in den Leib und erzeugte ihm Schmerzen. Dann verkündete sie den versammelten Verwandten die Bedingung zu seiner Heilung: ’Wenn ihr morgen für den Ordensälteren so und so einen Brei bereitet, will ich den Sohn wieder frei setzen.’ ’Auch ohne deine Aufforderung geben wir dem Ordensälteren beständig Almosen’ erwiderten jene, und am folgenden Tage bereiteten sie Reisbrei von der betreffenden Art. Ganz in der Frühe nun kam der Ordensältere Mahā-Moggallāna und sagte: ’Bruder, bleibe so lange hier, bis ich vom Almosengang zurüdckehre.’ Dann begab er sich zum Dorf. Jene Leute aber kamen dem Ordensälteren entgegen und nahmen seine Almosenschale in Empfang. Dann füllten sie dieselbe mit dem Reisbrei von der besagten Art und gaben sie ihm wieder zurück. Und der Ordensältere machte Anstalten zu gehen. Jene aber sagten: ’Esset, Ehrwürdiger! Wir möchten noch mehr geben.’ Und nachdem sie den Ehrwürdigen gespeist hatten, gaben sie ihm noch einmal eine Almosenschale voll. Der Ordensältere ging fort und bot (die Schale dem ehrwürdigen Sāriputta) an, mit den Worten: ’Komm, Bruder Sāriputta, iß davon!’ Als der Ordensältere den Brei sah, dachte er: ’Welch äußerst köstlicher Brei! ’Wie hat man wohl den erlangt?’ Und als er die Ursache seiner Herkunft erkannt hatte, sagte er: ’Nimm das weg, Bruder Moggallāna; die Almosenspeise eignet sich nicht zum Essen.’ Dieser aber ließ nicht einmal den Gedanken aufkommen: ’Selbst die Almosenspeise, die ihm ein solcher wie ich darbringt, will er nicht genießen., Sondern schon auf das eine Wort hin, ergriff er die Almosenschale beim Rande und stülpte sie nach einer Seite um. Gleichzeitig aber mit dem Ausgießen des Breies auf den Boden verschwand die Krankheit des Ordensälteren und stieg von da ab fünfundvierzig Jahre lang nicht mehr auf. Damals sprach er zum ehrwürdigen Mahā-Moggallāna: ’Selbst wenn, o Bruder, mir die Eingeweide herausträten und auf dem Boden schleiften, wäre es nicht recht, den Reisbrei, den ich durch eine Andeutung in Worten erlangt habe, zu genießen. Und er stieß folgenden Ruf aus:

"Hätt’ ich den süßen Brei verspeist,
Den ich durch einen Wink erhielt,
So hätt’ ich meine Lebensweise
Mit großem Tadel überhäuft.

Auch wenn die Eingeweide mir
Herausträten, nach Außen hingen,
Gäb meinen Wandel ich nicht preis,
Selbst wenn ich’s Leben lassen müßt’,

Mein Herz hab’ ich in der Gewalt.
Verkehrtes Suchen meide ich,
Denk’ an verkehrtes Suchen nicht,
Das der Erleuchtete verwarf."

Hier ist auch die Geschichte von dem stets im Waldesdickicht wohnenden ’Mango-esser’, dem Ordensälteren Mahā-Tissa zu berichten. Und auch dieses gilt in jeder Beziehung:

"Nicht hänge an verkehrtes Suchen
Sein Herz der einsichtsvolle Mönch,
Der voll Vertrauen zog hinaus.
Die Lebensweise halt’ er rein."

Wie man nun durch Willenskraft die lautere Lebensweise zu erreichen hat, so hat man durch Einsicht (paññā) die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ zu erreichen. Denn diese ist insofern durch Einsicht zu erreichen, als nur der Einsichtsvolle imstande ist, den Segen oder Unsegen hinsichtlich der Bedarfsgegenstände zu erkennen. Darum hat man die Gier nach den Bedarfsgegenständen aufzugeben, und bevor man sich der, einem auf gesetzmäßige und rechte Weise zugefallenen Bedarfsgegenstände bedient, hat man dieselben in der angegebenen Weise voll Einsicht zu erwägen und so diese Sittlichkeit zur Vollendung zu bringen.

Das Erwägen ist hier zweifach: ausgeübt zur Zeit des Empfangens und ausgeübt zur Zeit des Gebrauchs der Bedarfsgegenstände. Wer zur Zeit des Empfangens die (alle Dinge bildenden vier) Elemente und die Widerlichkeit (alles Stofflichen) erwogen hat (*) und dann die aufbewahrten Gewänder usw. auch noch später gebraucht, dessen Gebrauch ist untadelig; genau so ist es auch mit der (Erwägung zur) Zeit des Gebrauchs.

(*) Der Kom. sagt, daß - mit Ausnahme der Nahrung - alle anderen Bedarfsgegenstände bloß auf Grund unseres Körpers, mit dem sie in Berührung kommen, ekelhaft seien.

Hierbei nun bildet folgendes die ausschlaggebende Entscheidung; viererlei Gebrauch nämlich gibt es: Gebrauch als Dieb, Gebrauch als Schuldner, Gebrauch als Erbe, und Gebrauch als Herr.

Wer da sittenlos ist und, inmitten der Mönchsgemeinde sitzend, sich der Bedarfsgegenstände bedient, dessen Gebrauch ist der eines Diebes (theyya-paribhoga).

Wer zwar sittenrein ist, aber ohne vorher erwogen zu haben (*) die Bedarfsgegenstände gebraucht, dessen Gebrauch ist der eines Schuldners (ina-paribhoga); darum soll man bei jedem Gebrauche des Gewandes und bei jedem Bissen der Almosenspeise die Erwägung anstellen. Oder, wenn man das nicht kann, so soll man es vor und nach dem Essen tun, oder zur ersten, mittleren oder letzten Nachtwache. Wenn aber das Morgenrot aufsteigt, bevor man die Erwägung angestellt hat, so befindet man sich in der Lage eines Mönches, der die Bedarfsgegenstände als Schuldner gebraucht. Auch bei jedem Gebrauch der Lagerstatt soll man die Erwägung anstellen. Ebenso ist, sowohl beim Empfang als auch beim Gebrauch von Arznei, Achtsamkeit erforderlich. Unter solchen Umständen trifft denjenigen, der beim Gebrauche keine Achtsamkeit zeigt, ein Vergehen, selbst wenn er beim Empfange Achtsamkeit gezeigt hat. Wer dagegen zwar beim Empfange nicht achtsam ist, wohl aber beim Gebrauche, den trifft kein Vergehen.

(*) Die alle Dinge bildenden vier Elemente und die Widerlichkeit alles Stofflichen.

Reinheit (suddhi) nämlich ist von viererlei Art: Reinheit des Bekenntnisses (desanā), Reinheit der Zügelung (samvara), Reinheit des Suchens (nach den Bedarfsgegenständen) (pariyetthi) und Reinheit der Erwägung (paccavekkhana).

Hier nun gilt als ’Reinheit des Bekenntnisses’ (desanā-suddhi) die in der ’der Ordenssatzung gemäßen Zügelung’ (pātimokkha-samvara) bestehende Sittlichkeit; denn diese heißt deshalb Reinheit des Bekenntnisses, weil man durch Bekenntnis rein wird. - Als ’Reinheit der Zügelung (samvara-suddhi) gilt die in ’Zügelung der Sinne’ (indriya-amvara) bestehende Sittlichkeit; denn diese heißt deshalb Reinheit der Zügelung, weil man rein wird durch den die Zügelung bildenden geistigen Entschluß: ’Nicht will ich mehr so handeln’. - Als ’Reinheit des Suchens’ (pariyetthi-suddhi) gilt die in ’reinem Lebensunterhalt’ (ājīva-pārisuddhi) bestehende Sittlichkeit; denn diese heißt deshalb Reinheit des Suchens, weil bei einem, der das verkehrte Suchen verwirft und auf rechte und gerade Weise die Bedarfsgegenstände empfängt, das Suchen rein ist. - Als ’Reinheit der Erwägung’ (paccavekkhana-suddhi) gilt die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ (paccaya-sannissita-sīla); denn diese heißt deshalb Reinheit der Erwägung, weil man durch die erwähnte Art der Erwägung rein wird. Daher wurde gesagt, daß einen, der zwar nicht beim Empfange, wohl aber beim Gebrauche achtsam ist, kein Vergehen treffe.

Den Gebrauch der Bedarfsgegenstände durch die sieben ’Schulungbeflissenen’ (sekha) heißt man den ’Gebrauch als Erbe’ (dāyajja-paribhoga); denn jene sind des Erhabenen Söhne, und als Erben der dem Vater gehörenden Bedarfsgegenstände gebrauchen sie dieselben. Wieso? Gebrauchen sich denn wirklich die Bedarfsgegenstände des Erhabenen oder die der Hausleute? Wenn auch diese von den Hausleuten gegeben sind, so sind sie dennoch Eigentum des Erhabenen, insofern er dieselben gestattet hat. Darum ist das so aufzufassen, daß sie die Bedarfsgegenstände des Erhabenen gebrauchen. Hierzu gibt die ’Rede von den Erben der Wahrheit’ (M.3) die Bestätigung.

Den Gebrauch durch die ’Trieblosen’ (Heiligen) heißt man den Gebrauch als Herr (sāmi-p.); denn da diese der Sklavenherrschaft des Begehrens entgangen sind, gebrauchen sie die Bedarfsgegenstände als Herren.

Von diesen Arten des Gebrauches ist der Gebrauch als Herr und der Gebrauch als Erbe für alle recht, der Gebrauch als Schuldner aber unpassend. Und von dem Gebrauch als Dieb ist gar nicht zu reden.

Bei den Sittenreinen gilt der nach angestellter Erwägung gemachte Gebrauch - insofern er eben dem Schuldnergebrauch entgegengesetzt ist - als schuldenfreier Gebrauch und fällt unter den Gebrauch als Erbe. Denn auch der Sittenreine gilt, insofern er mit dieser ’Schulung’ (sikkhā; hier: sīla-sikkhā, Schulung in Sittlichkeit) ausgestattet ist, als ein ’Schulungbeflissener’ (sekha).

Da nun von diesen Arten des Gebrauchs der ’Gebrauch als Herr’ der höchste ist, so soll der danach strebende Mönch vor dem Gebrauch die Erwägung anstellen und die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ (paccaya-sannissita-sīla) erfüllen. Denn wenn er das tut, so tut er seine Pflicht. Auch heißt es:

"Erwägend brauch’ der Jünger, hehr im Wissen,
Wenn des Glücksel’gen Weisung er vernommen,
Die Speise, Klosterwohnung, Lagerstätte,
Das Wasser, um vom Kleid den Staub zu spülen.

"D’rum was der Mönch an Speise kriegt, an Lagerstatt,
An Wasser (*), um vom Kleid den Staub zu spülen:
Nicht haftet er an allen diesen Dingen,
Dem Wassertropfen gleichend an dem Lotusblatt (**).

(Snp. 391 -92.)

(*) āpo, sonst fast nur Bezeichnung des Flüssigen Elementes (āpo-dhātu), d.i. der Kohäsion.

(**) Die Fassung des Gleichnisses ist ungewöhnlich, denn meist wird, gerade umgekehrt, der heilige Mönch mit dem vom Wasser unbefleckten Lotusblatte verglichen und die weltlichen Dinge mit dem Wasser.

"Was er aus Mitleid rechtzeitig von andern annahm,
Sei’s harte oder weiche Speise, sei’s ein Lager:
Da kenn’ er’s Maß, allzeit geistesgewärtig,
Wie einer, der auf eine Wunde Salbe streicht"

"Des eignen Kindes Fleische gleich,
Das in der Wüste man verzehrt,
Dem Öle gleich, mit dem die Achse
Man schmiert (damit der Wagen läuft):
So schluck’ man, bloß zu seiner Fristung,
Die Nahrung runter, unbetört."

(Mil.II, p.179; vgl. S.12.63)

Hinsichtlich der Erfüllung dieser auf die Bedarfsgegenstände sich beziehenden Sittlichkeit hat man die Erzählung von dem Neffen Sangharakkhita, dem Novizen, anzuführen, denn vor dem Essen stellte er auch gründliche Weise die Erwägung an. Das ist, was er sagt:

"Als abgekühlten Reis ich aß,
Sprach mein Berater so zu mir:
’Verbrenne bloß, Novize, nicht
Die Zunge dir aus Unbedacht!’

"Als ich des Lehrers Wort vernahm,
Da wurde tief ergriffen ich,
Und auf demselben Sitze noch
Erreichte ich die Heiligkeit.

"Erfüllet ist mein Streben nun,
Dem Vollmond gleich, am fünfzehnten.
Von jedem Fleck bin ich befreit,
Nie gibt es eine Wiederkehr.

"Drum, wer den Wunsch da in sich hegt,
Ein End’ zu machen allem Leid,
Der wäge weise ab zuerst,
Bevor die Dinge er genießt."

Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als die in der der Ordenssatzung gemäßen Zügelung bestehenden Sittlichkeit usw.

Das ist die vermischte Besprechung der in Reinheit bestehenden vierfachen Sittlichkeit.

Paṭhamasīlapañcakaṃ

(V) In der ersten Fünfergruppe der Fünferabteilung (die in Reinheit bestehende begrenzte Sittlichkeit usw.) ist der Sinn zu verstehen mit Hinsicht auf die Sittlichkeit des noch Ungeweihten usw. In Patisambhidā (I.p.42) nämlich heißt es:

(46) "Was ist die ’in Reinheit bestehende begrenzte Sittlichkeit (pariyanta-pārisuddhi-sīla)?" Es sind die begrenzten Übungsregeln der noch Uneingeweihten (anupasampanna, d.i. sāmanera oder Novize).

(47) "Und was ist die in Reinheit bestehende unbegrenzte Sittlichkeit (apariyanta-p.s.)?" Es sind die unbegrenzten Übungsregeln der Geweihten (upasam-panna, d.h. bhikkhu).

(48) "Was aber ist die in Reinheit bestehende vollendete Sittlichkeit (paripunnā-p.s.)?" Es ist die Sittlichkeit der ’edlen Weltlinge’ (puthujjana-kalyānaka = kalyāna-puthujjana), die dem Guten verbunden sind, sich vervollkommnen bis nahe an den Zustand eines Schulungbeflissenen und, unbekümmert um Leib und Leben, ihr Leben dafür hingeben.

(49) Was ist die in Reinheit bestehende unbeeinflußte Sitlichkeit (aparāmattha-p.s.)?" Es ist die Sittlichkeit der sieben (Arten der) ’Schulungbeflissenen’ (sekha).

(50) Was ist die in Reinheit bestehende gestillte Sittlichkeit" (patippassaddhi-p.s.)? Es ist die Sittlichkeit der triebversiegten (khīnāsava) Jünger des Vollendeten, der Einzelerleuchteten (pacceka-buddha) und der Vollendeten, Heiligen, Allerleuchteten.

(46a) Hier nun ist die Sittlichkeit der noch Ungeweihten deshalb als die in Reinheit bestehende ’begrenzte’ Sittlichkeit aufzufassen, weil sie der Zahl der Sittenregeln nach begrenzt ist.

(47a) Für die Geweihten aber gibt’s:

"Neuntausendhundertachtzig Kotis,
Und fünfzig hundert tausend sechsunddreißig:
"So viele Regeln gibt’s der Zucht und Ordnung,
Die er, der Allerleuchtete, gewiesen;
Und abgekürzt sind diese Regeln
Erklärt im Buch der Ordenszucht."

Wenn nun diese Sittlichkeit somit auch an Zahl der Regeln begrenzt ist, so hat man sie dennoch als die in Reinheit bestehende ’unbegrenzte’ Sittlichkeit aufzufassen, und zwar aufgrund der Tatsache, daß man sie restlos befolgt und daß keine Beschränkung zu bemerken ist durch Gewinn, Ehre, Verwandtschaft, Leib und Leben (die Bedeutung ist nicht ganz sicher), gleichwie bei der Sittlichkeit des seit langem im Dickicht wohnenden und von den (vom Baume gefallenen) Mangos lebenden Ordensälteren Mahā-Tissa. Denn so hat jener Ehrwürdige gesagt:

"Man opfert Geld für edle Körperteile,
Gibt hin ein Glied um’s Leben zu erhalten;
Auf allen Reichtum aber, Leib und Leben
Verzicht’ der Mensch, der Lehre eingedenk."

Und dadurch, daß er die Betrachtung eines edlen Menschen nicht aufgab und selbst bei Lebensgefahr die Sittenregeln nicht überschritt, erreichte er aufgrund eben dieser in Reinheit bestehenden unbegrenzten Sittlichkeit - während er sich gerade auf dem Rücken eines Anhängers befand - die Heiligkeit (Arahatschaft). Denn es heißt:

"Nicht war er Vater dir, nicht Mutter,
Nicht Vetter, nicht von deiner Sippe;
Bloß wegen deiner Sittlichkeit
Erwies er solche Dienste dir.

"Ergriffenheit in dir erweckend
Und weise hin und her erwägend,
Hast du auf seinem Rücken noch
Die höchste Heiligkeit erreicht."

Da die Sittlichkeit der ’edlen Weltlinge’ von der Mönchsweihe (upa-sampadā) ab außerordentlich rein ist und einem glatt polierten Edelstein oder fein geschmiedetem Golde gleicht, so bleibt sie auch, sobald ein Gedanke sich erhebt, frei von Flecken und bildet die Grundlage zur Heiligkeit. Darum nennt man sie ’vollendete’ Reinheit, wie bei dem Ordensälteren Mahā-Sangharakkhita und seinem Neffen, dem Ordensälteren Sangharakkhita. Als nämlich der Ordensältere Mahā-Sangharakkhita im Alter von über sechzig Jahren auf dem Sterbebette lag, befragte ihn, wie man sagt, die Mönchsgemeinde über seine überweltlichen (lokuttara) Erreichungen. Der Ordensältere aber sagte, er habe keinen überweltlichen Zustand erreicht. Darauf sprach der ihm aufwartende junge Mönch: "Zwölf Meilen weit, o Ehrwürdiger, sind von allen Seiten die Menschen herbeigeströmt, da sie glaubten, du habest das völlige Nirwahn erreicht. Wenn du als ’Weltling’ (puthujjana) stirbst, so wird es die Menschen reuen." "Weil ich, o Bruder, den erhabenen Metteyya (*) sehen wollte, eben: darum habe ich keinen ’Hellblick’ (vipassanā) erweckt. So richte mich denn zum Sitzen auf und gibt mir eine Gelegenheit!" Und jener brachte den Ordensälteren in sitzende Stellung und ging hinaus. In dem Augenblicke aber, wo jener hinausging, erreichte der Ordensältere die Heiligkeit und deutete dies durch Fingerknipsen an. Die Mönchsgemeinde trat nun zusammen, und man sagte: "Oh Ehrwürdiger, eine schwierige Tat hast du vollbracht, der du zu solcher Zeit, in der Sterbestunde, den überweltlichen Zustand erweckt hast." "Nicht schwer ist das, ihr Brüder. Was aber schwer ist, ihr Brüder, das will ich euch sagen: seitdem ich nämlich, ihr Brüder, in die Hauslosigkeit gezogen bin, erinnere ich mich nicht, daß ich eine Tat aus Unachtsamkeit und Unwissenheit begangen hätte." Und auch sein Neffe erreichte im Alter von fünfzig Jahren auf dieselbe Weise die Heiligkeit.

(*) Metteyya-Buddha ist der erwartete zukünftige Buddha. Genau wie der Ordensältere, setzen auch heute noch viele Buddhisten in den südasiatischen Ländern ihre ganze Hoffnung darauf, unter diesem Buddha wiedergeboren zu werden und die Heiligkeit zu erreichen, eine gute Entschuldigung, ihre Anstrengungen auf spätere Zeiten zu verschieben.

"Den, der da arm an Wissen ist
Und schwankend in der Sittlichkeit,
Den rügt man wegen beider Dinge,
Des Wissens wie der Sittlichkeit.

"Wenn einer arm an Wissen ist
Doch feststeht in der Sittlichkeit.
So preist man seine Sittlichkeit,
Wenn’s ihm an Wissen auch gebricht.

"Den aber, der an Wissen reich ist
Doch schwankend in der Sittlichkeit,
Rügt man ob seiner Sittlichkeit,
Wie wohl ihn reiches Wissen ziert.

"Ist einer aber reich an Wissen
Und standhaft in der Sittlichkeit,
So preist man ihn in beiden Punkten,
In Wissen und in Sittlichkeit.

"Den Wissenden, der Lehre Hort,
Den Jünger des Erleuchteten,
Den Weisen, der dem Goldschmuck gleicht,
Wer sollte jemals tadeln den?

"Sogar die Engel preisen ihn,
Selbst Brahmā kündet ihm sein Lob."

(A.IV.6)

(49a) Die Sittlichkeit der ’Schulungbeflissenen’ (sekha) - weil diese durch Ansichten unbeeinflußt ist - und ebenso die durch Gier unbeeinflußte Sittlichkeit der Weltmenschen: diese hat man als ’unbeeinflußte Reinheit’ (aparāmattha-pārisuddhi) aufzufassen, wie z.B. die Sittlichkeit des Ordensälteren Tissa, des Sohnes des Landwirts. Jener Ehrwürdige nämlich, der aufgrund solcher Sittlichkeit in der Heiligkeit Fuß zu fassen wünschte, sprach zu seinen Feinden (s. Kom. zu M.10):

"’Zerbrechet ’beide Beine mir,
Ich will euch überzeugen (*) dann,
Wie ich mich ekle, ich mich schäme
Zu sterben, wenn noch voller Gier.’

(*) Der Text ist hier nicht sicher. Es finden sich Lesarten ’samyamissāmi, samyāmissāmi, paññāpessāmi, saccāpessāmi’. Ich möchte ’saññāpessāmi’ vorschlagen.

"An solche Dinge dachte ich,
Erwog dann weise hin und her,
Und noch bevor der Morgen graute,
Hatt’ ich die Heiligkeit erreicht."

Ein gewisser Ordensälterer, der ebenfalls schwer krank war, konnte nicht eigenhändig Nahrung zu sich nehmen, und zu Boden gesunken wälzte er sich in seinem eigenen Kot und Urin herum. Ein junger Mann, der ihn bemerkte, sagte: ’Ach, wie elend sind doch die Gebilde des Lebens!’ Zu diesem sprach der Ordensältere: ’Bruder, wenn ich jetzt sterbe, werde ich himmlisches Glück erlangen. Darüber bin ich mir nicht im Zweifel. Der glückliche Zustand aber, den ich durch das Brechen dieser Sittenregeln erlangen würde, ist genau so wie der Zustand der Hausleute, den man durch Aufgeben der Schulung (sikkhā) erreicht. So laß mich denn mit meiner Sittlichkeit sterben!’ Und an derselben Stelle liegend und über jenes Gebrechen nachsinnend erreichte er die Heiligkeit. Der Mönchsgemeinde aber gab er in folgenden Versen die Erklärung:

"Von einem leidvollen Gebrechen heimgesucht,
Durch eine Krankheit schwer gepeinigt und entstellt,
Wird bald vertrocknen mir, verwelken dieser Leib ’
Wie eine Blume, die auf heißen Staub man warf.

"Für edel hält man ihn, doch ist er ekelhaft,
Betrachtet ihn als rein, obzwar er unrein ist
Und angefüllet mit so manchem Unrat.
Ja, nur den Blinden kann er edel scheinen.

"Fluch über diesen siechen, faulen Leib,
Voll Stank, unrein, der Krankheit eine Beute,
Durch den berauscht, durch den betört die Wesen
Den Weg verfehlen, der zum Himmel führt." (Jāt. 293.)

(50a) Die Sittlichkeit der Heiligen usw. aber ist zu betrachten als die ’gestillte Reinheit’ (patippassaddhi-pārisuddhi), da sie rein ist infolge der Stillung "aller Qualen".

Somit ist die Sittlichkeit fünffach: als in Reinheit bestehende begrenzte, unbegrenzte, vollendete, unbeeinflußte oder gestillte Sittlichkeit.

Dutiyasīlapañcakaṃ

(51-55) In der 2. Fünfergruppe hat man den Sinn zu verstehen mit Hinsicht auf Überwindung des Tötens, Stehlens usw. In Patisambhidā (I.p.46) nämlich heißt es: "Fünf Arten der Sittlichkeit gibt es, nämlich:

1. die Sittlichkeit des Überwindens (pahāna-sīla),
2. des Abstehens (veramanī),
3. des Willens (cetanā),
4. des Sichzügelns (samvara), und
5. des Nichtausschreitens (avîtikkama),

mit Hinsicht auf (10 unheilsame Wirkungsfährten:) Töten - Stehlen - ungesetzlichen Geschlechtsverkehr - Lüge - Zuträgerei - rohe Rede - törichtes Plappern - Habgier - Übelwollen - verkehrte Ansicht -;

das Überwinden usw., von 5 Hemmungen:

1. der sinnlichen Begierde (kāma-cchanda) durch Entsagung,
2. des Hasses (vyāpāda) durch Haßlosigkeit,
3. der geistigen Plumpheit und Mattigkeit (thīna-middha) durch klare Betrachtung,
4. der Aufgeregtheit (uddhacca) durch Nicht-zerstreutsein,
5. der Zweifelsucht (vicikicchā) durch Feststellung des Gesetzes,

6. der Unwissenheit durch Erkenntnis,
7. der Unlust durch Freude,
8. das Überwinden der Hemmungen (nīvarana) durch die erste Vertiefung,
9. der Gedanken und des diskursiven Denkens (vitakka-vicāra) durch die zweite Vertiefung,
10. der Verzückung (pīti) durch die dritte Vertiefung,
11. der Freuden und Leiden durch die vierte Vertiefung,
12. der Körperlichkeitswahrnehmungen, Reflexwahrnehmungen und Vielheitswahrnehmungen durch Erreichung des Gebietes der ’Raumunendlichkeit’,
13. der Wahrnehmung des Gebietes der Raumunendlichkeit durch Erreichung des Gebietes der ’Bewußtseinsunendlichkeit’,
14. der Wahrnehmung des Gebietes der Bewußtseinsunendlichkeit durch Erreichung des ’Nichtsheitgebietes’,
15. der Wahrnehmung des Nichtsheitgebietes durch Erreichung des Gebietes der ’Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung’,

(18 Arten des Hohen Hellblicks:)

16. der Vorstellung der Unvergänglichkeit durch Betrachtung der Vergänglichkeit,
17. der Vorstellung des Glücks durch Betrachtung des Leidens,
18. der Vorstellung der Persönlichkeit durch Betrachtung dcr Unpersönlichkeit,
19. der Lust durch Betrachtung der Abwendung,
20. der Gier durch Betrachtung der Loslösung,
21. der Daseinsentstehung durch Betrachtung der Erlöschung,
22. des Festhaltens durch Betrachtung des Fahrenlassens,
23. der Vorstellung von etwas Festem durch Betrachtung des Versiegens,
24. des (karmischen) Anhäufens durch Betrachtung des Hinschwindens,
25. der Vorstellung von etwas Beständigem durch Betrachtung der Veränderung,
26. der Daseinsbedingungen durch Betrachtung des Bedingungslosen,
27. des Verlangens durch Betrachtung des Wunschlosen,
28. des Sichanklammerns durch Betrachtung der Leerheit,
29. des Sichanklammerns an die fixe Idee einer Wesenheit durch den Hohen Wissenshellblick,
30. des Sichanklammerns an die Verblendung durch den der Wirklichkeit gemäßen Erkenntnisblick,
31. des Sichanklammerns an die Lust durch Betrachtung des Elends,
32. der Gedankenlosigkeit durch die nachdenkende Betrachtung,
33. des Sichanklammerns an Neigungen durch Betrachtung des Sichwegneigens,
34. der mit Ansichten verbundenen Verderbtheiten durch den ’Pfad des Stromeintrittes’ (sotāpatti-magga),
35. der groben Verderbtheiten durch den ’Pfad der Einmalwiederkehr’ (sakadāgāmi-magga),
36. der ganz schwachen Verderbtheiten durch den ’Pfad der Niewiederkehr, (anāgāmi-magga),
37. der sämtlichen Verderbtheiten durch den ’Pfad der Heiligkeit’ (arahatta-magga).

Solche Arten der Sittlichkeit gereichen dem Geiste zur Reuelosigkeit, Freude und Verzückung, zum Frieden und Frohsinn, zur Übung, Entwicklung, Entfaltung und zur Zierde, dienen ihm als Rüstzeug und Ausstattung und führen ihn zur Vollendung, zu äußerster Abwendung, Loslösung, Erlöschung, zum Frieden und hohen Wissen, zur Erleuchtung und zum Nirwahn.

Hier nun ist ’Überwindung’ (pahāna) nichts anderes als das Nichtaufkommenlassen der erwähnten Dinge, wie Töten usw. Weil nun die verschiedenen Arten der Überwindung für diese und jene verdienstvollen Zustände, insofern sie dieselben festigen, eine Stütze bilden; insofern sie dieselben unerschütterlich machen, ein sie Festzusammenfügendes sind, so hat man wegen ihrer erwähnten, im Unterstützen und Festzusammenfügen bestehenden Natur (sīla) sie eben als ’Sila’ bezeichnet.

Die übrigen vier Bedingungen werden angeführt, aufgrund des geistigen Vorgangs, der da stattfindet beim ’Abstehen’ (veramanī) von diesen und jenen Dingen, beim ’Sichzügeln’ (samvara) in diesen und jenen Dingen, bei dem mit beiden (d.i. Abstehen und Sichzügeln) verbundenen ’Willen’ (cetanā) und beim ’Nichtausschreiten’ (avītikkamma) des in diesen und jenen Dingen Nichtausschreitenden. Ihre Bedeutung als Sittlichkeit wurde bereits oben gezeigt.

In dieser Weise ist die Sittlichkeit im Sinne von Überwinden, Abstehen, Sichzügeln, Willen und Nichtausschreiten fünffach.

Hiermit nun schließt die Bedeutung der Fragen:

1. Was ist Sittlichkeit?
2. In welchem Sinne hat man Sittlichkeit zu verstehen?
3. Was sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sittlichkeit?
4. Welches sind die Segnungen der Sittlichkeit?
5. Wieviele Arten der Sittlichkeit gibt es?’

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Sīlasaṃkilesavodānaṃ

Auf die Frage, was das Getrübtsein (sankilesa) und was die Lauterkeit (vodāna) der Sittlichkeit sei, da antworten wir: das Getrübtsein der Sittlichkeit besteht in ihrem Gebrochensein, ihrem Durchlöchert-, Gestreift-, Geflecktsein, und ihre Lauterkeit in ihrem Ungebrochensein usw. Jenes Gebrochensein usw. aber ist einbegriffen in dem durch Gewinn, Ehre, Verwandtschaft, Leib oder Leben veranlaßten Bruch und in der siebenfachen Geschlechtsfessel.

• Wer nämlich mit Beziehung auf die sieben Gruppen von Vergehen (āpatti) am Anfang oder Ende die Übungsregeln gebrochen hat, dessen Sittlichkeit ist ’gebrochen’ gleichwie ein am Saum zerrissenes Gewand.
• Wer aber eine aus der Mitte gebrochen hat, dessen Sittlichkeit ist ’durchlöchert’ gleichwie ein in der Mitte zerrissenes Gewand.
• Und wer der Reihe nach zwei oder drei gebrochen hat, dessen Sittlichkeit gilt als ’gestreift’ wie eine Kuh mit schwarzer, roter oder irgend einer anderen Körperfarbe, die aber auf dem Rücken oder Leib mit einer anderen Farbe gezeichnet ist.
• Und wer die Übungsregeln an verschiedenen Stellen gebrochen hat, dessen Sittlichkeit gilt als ’gefleckt’ wie eine an verschiedenen Stellen mit ungleichen bunten Punkten gefleckte Kuh.

Das also ist das Gebrochensein usw. der Sittlichkeit, bestehend in dem durch Gewinn usw. veranlaßten Bruche. Folgendes aber gilt hinsichtlich der siebenfachen Geschlechtsfessel (methuna-samyoga); der Erhabene hat nämlich gesagt (A.VII.47): "Da, Brahmane, verübt ein Mönch oder Priester, der sich als Keuschlebenden bekennt, mit dem Weibe zusammen nicht gerade den Begattungsakt, doch er läßt sich das Reiben, Drücken, Baden oder Streichen von einem Weibe gerne gefallen; - oder wenn das nicht, so scherzt, spielt und tändelt er mit dem Weibe; - oder wenn das nicht, so sucht und beobachtet er den Blick des Weibes; - oder wenn das nicht’ so lauscht er hinter Wall oder Mauer auf die Stimme des Weibes, während sie lacht, redet, singt oder weint; - oder wenn das nicht, so erinnert er sich an seine früheren Scherze, Plaudereien und Tändeleien mit dem Weibe; - oder wenn das nicht, so sieht er einen Hausvater oder den Sohn eines Hausvaters, wie er im Besitze und Vermögen der fünf Sinnenfreuden dahinlebt; - oder wenn das nicht, so führt er den Keuschheitswandel (brahma-cariya) bloß in der Hoffnung auf eine Himmelswelt: ’Ach, möchte ich doch infolge dieser Sittlichkeit, dieses Brauches, dieser Askese, dieses keuschen Wandels als Gott wiedererscheinen oder als eines unter dem Himmelswesen!’ Und er begehrt danach, findet daran Gefallen und Freude. Ein solcher Keuschheitswandel aber Brahmane, ist gebrochen, durchlöchert, gestreift, gefleckt. Und von einem solchen, Brahmane, heißt es, daß er einen unlauteren Keuschheitswandel führt, in die Fessel der Geschlechtlichkeit verstrickt ist und nicht befreit wird von Geburt, Altern und Sterben, von Sorge, Klage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung, daß er nicht befreit wird vom Leiden: das sage ich."

Auf diese Weise hat man das Gebrochensein usw. der Sittlichkeit zu betrachten als einbegriffen in dem durch Gewinn usw. veranlaßten Bruche und in der siebenfachen Geschlechtsfessel.

Das Ungebrochensein usw. der Sittlichkeit aber ist einbegriffen in dem Nichtbrechen der sämtlichen Übungsregeln, dem Sühneleisten für die gebrochenen und zu sühnenden Sittenregeln, der Abwesenheit der siebenfachen Geschlechtsfessel, dem ferneren Nichtaufsteigen solcher üblen Zustände wie Ärger, Wut, Verkleinerungssucht, Bosheit, Neid, Geiz, Gleisnerei, List, Starrsinn, Heftigkeit, Dünkel, Überhebung, Eitelkeit, Lässigkeit usw., und dem Aufsteigen solcher Tugenden, wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit, Entsagungsstrenge usw. Diejenigen Sitten nämlich, die nicht dem Gewinn usw. zuliebe gebrochen worden sind, oder die zwar durch einen Lässigkeitsfehler gebrochen aber wieder gesühnt wurden, und die nicht durch die Geschlechtsfessel und solche üble Zustände wie Ärger, Wut usw. versehrt sind, diese gelten alle als gänzlich ’ungebrochen, undurchlöchert, ungestreift, ungefleckt’. Und sie gelten als ’befreiend’ weil sie einen frei machen; als ’von Weisen gepriesen’ weil sie von weisen Menschen gepriesen werden; als ’unbeeinflußt’ weil sie nicht durch Begehren und Ansichten beeinflußt sind; als ’zur Sammlung führend’ weil sie zur ’angrenzenden’ (upacāra) und ’vollen’ (appanā) Sammlung führen. Somit ist dieser Zustand des Ungebrochenseins usw. als ihre ’Lauterkeit’ aufzufassen.

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Diese Lauterkeit (vodāna) aber kommt auf zwei Weisen zustande: dadurch, daß man den Unsegen der sittlichen Abirrung erkennt, und dadurch, daß man den Segen der sittlichen Vollkommenheit erkennt.

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Hier nun hat man den Unsegen der sittlichen Abirrung (sīla-vipatti) im Sinne jener Sutte (A.V.213) aufzufassen, die mit den Worten beginnt: "Fünf Arten des Unsegens trifft den Sittlosen für seine sittliche Abirrung." Außerdem ist der sittenlose Mensch wegen seiner Sittenlosigkeit bei Himmelswesen und Menschen unbeliebt, ist unwürdig der Unterweisung seitens seiner Ordensbrüder, ist niedergedrückt durch die Vorwürfe wegen seiner Sittenlosigkeit, empfindet Reue bei Belobigungen der Sittenhaften, und infolge dieser Sittenlosigkeit bekommt er, gleichwie ein hänfernes Gewand, ein übles Aussehen. Die ihn aber zum Vorbilde nehmen, denen bringt er durch seine Berührung Leiden, da er ihnen für lange Zeiten die Qualen der ’Abgründe’ (apāya: Tier-, Höllen-, Gespenster-, Dämonenreich) verschafft. Und für diejenigen, von denen er Gaben entgegennimmt, ist er von geringem Werte, da ihr Geben ihnen keine hohen Früchte bringt. Einer mehrere Jahre alten Dunggrube gleich, läßt er sich schwer läutern; einem Leichenfeuer gleich, wird er beiderseits (bei Mönchen und Hausleuten) gemieden. Obzwar als Mönch sich ausgebend, ist er doch kein Mönch sondern ähnelt einem Esel, der hinter einer Rinderherde herläuft (A.III.83): In ständiger Erregung ist er, als ob alle Menschen seine Feinde seien. Einem toten Leichnam gleich verdient er nicht, daß man mit ihm zusammen lebe. Und selbst wenn er Gelehrsamkeit und andere Vorzüge besitzt, gilt er seinen Ordenbrüdern nicht als verehrungswürdig, gerade so wenig wie ein Feuer auf dem Leichenfelde von den Brahmanen verehrt wird. Außerstande ist er etwas Höheres zu erreichen, genau wie ein Blinder, der die Gegenstände nicht erkennen kann. Keine Hoffnung besteht für ihn hinsichtlich des guten Gesetzes, ebensowenig wie für den Sohn eines Ausgestoßenen Hoffnung auf die Königsherrschaft besteht. Obgleich er sich für glücklich hält, ist er doch unglücklich, da er eben der in der Feuerpredigt (A.VII.68, S.35.194) erwähnten Leiden teilhaftig wird.

Der Erhabene nämlich hat darin das äußerst bittere Leid beschrieben, das bei den Sittenlosen, die mit ganzem Herzen am Genuß der fünf Sinnenobjekte und mit Freude und Wohlgefallen am Begrüßt- und Verehrtwerden usw. hängen, eben dadurch bedingt, schon beim bloßen Darandenken Herzfieber und Erbrechen von heißem Blute zu erzeugen imstande ist. Und in jeder Hinsicht hat der Erhabene das sichtbare Ergebnis der Taten gewiesen in den Worten:

"Seht ihr wohl da, ihr Mönche, jenes große leuchtende, flackernde, lodernde Feuer?"

"Gewiß, o Ehrwürdiger."

"Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß man jenes große, leuchtende, flackernde, lodernde Feuer umarmt, sich daneben setzt, sich daneben legt, oder aber daß man eine mit weichen, zarten Händen und Füßen begabte Jungfrau aus dem Adels-, Brahmanen- oder Bürgerstande umarmt und sich neben sie setzt, sich neben sie legt?"

"Freilich besser ist es, o Ehrwürdiger, daß man eine mit weichen, zarten Händen und Füßen begabte Jungfrau aus dem Adels-, Brahmanen oder Bürgerstande umarmt und sich neben sie setzt, sich neben sie legt; denn Schmerzen bringt es ja, o Ehrwürdiger, wenn man jenes große, leuchtende, flackernde, lodernde Feuer umarmt, sich daneben setzt, daneben legt."

"Ich sage euch, ihr Mönche, ich künde euch: für den sittenlosen, dem Bösen ergebenen Menschen von unlauterem und verdächtigem Benehmen, von versteckter Tat, für den Nichtasketen, der sich als Asketen ausgibt, für den Unkeuschlebenden, der sich als keuschlebend ausgibt, der innerlich verdorben ist, befleckt, von schmutzigem Wesen, für diesen wahrlich wäre es besser, daß er jenes große leuchtende, flackernde, lodernde Feuer umarmte, sich daneben setzte, daneben legte, als daß er eine mit weichen zarten Händen und Füßen begabte Jungfrau aus dem Adels-, Brahmanen oder Bürgerstande umarmte und sich neben sie setzte, sich neben sie legte. Und warum? Dadurch mag er zwar dem Tode oder tödlichem Schmerze verfallen; nicht aber gerät er darum beim Zerfall des Leibes, nach dem Tode, in den Abgrund, auf eine Leidensfährte, in verstoßene Welt, zur Hölle (niraya). Wenn aber ein solcher eine Jungfrau umarmt und sich neben sie setzt, sich neben sie legt, so gereicht ihn das lange, ihr Mönche, zum Unheil und Leiden, und beim Zerfalle des Leibes, nach dem Tode, gerät er in den Abgrund, auf eine Leidensfährte, in verstoßene Welt, zur Hölle."

So beschrieb der Erhabene das Leiden, das verursacht ist durch den Genuß der mit dem Weibe verbundenen fünf Sinnenobjekte. Dann sprach er in derselben Weise:

"Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann einen festen, härenen Strick um beide Beine schlingt und hin und her reibt, so daß derselbe erst die Oberhaut durchschürft, dann die Hornhaut, dann das Fleisch, dann die Sehnen, dann die Knochen durchschneidet und schließlich am Knochenmark anlangt, oder daß man von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern ehrfurchtsvolle Begrüßung entgegennimmt?" .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann einen scharfen, ölglatten Speer in die Brust stößt, oder daß man von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern ehrfuchtsvollen Handgruß entgegennimmt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann einen glühenden, feurigen, flammenden, lodernden Eisenpanzer um den Körper legt, oder daß man das von einem mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürger aus Vertrauen gespendete Mönchsgewand anlegt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann mit einer glühenden Eisenstange den Mund aufreißt und eine glühende, feurige, flammende, lodernde Eisenkugel in den Mund fallen läßt, die einem Lippen, Mund, Zunge, Kehle und Brust verbrennt, Magen und Eingeweide zerstört und hinten wieder herauskommt, oder daß man die von mächtigen Adeligen Brahmanen oder Bürgern aus Vertrauen gespendete Almosenspeise verzehrt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß ein kräftiger Mann einen am Schopfe oder Rumpfe packt und auf ein glühendes Eisenbett oder einen glühenden Eisenstuhl niederzwingt, oder daß man sich in das von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern aus Vertrauen gegebene Bett legt oder ihren Stuhl benutzt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß ein starker Mann einen an den Füßen packt und kopfüber in einen lodernden, flammenden, glühenden Erzkessel wirft und man, während man dort schaumbedeckten Körpers kocht, einmal nach oben, einmal nach unten und einmal quer hindurch getrieben wird, oder daß man das von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern aus Vertrauen gespendete Kloster bewohnt? ...."

So wies der Erhabene durch das Gleichnis von dem härenen Strick, dem scharfen Speere, dem Eisenpanzer, der Eisenkugel, dem Eisenbett, dem Eisenstuhl und dem Erzkessel das Leiden, das bedingt ist durch die Annahme von ehrfurchtsvoller Begrüßung, von ehrfurchtsvollem Handgruß, von Gewand, Almosenspeise, Bett, Stuhl und Kloster.

Wie kann es also Glück wohl jemals geben
Für einen mit gebroch’ner Sittlichkeit,
Der nicht die Sinnenfreude von sich wies,
Die bitt’re Früchte bringt und größ’re Schmerzen,
Als wenn ein heft’ges Feuer man umarmte!

Wie mag wohl der in Sittlichkeit Mißrat’ne
Sich freu’n, wenn ihm Verehrung wird zuteil,
Er, dem beschieden ist viel größ’res Leiden,
Als wenn sein Fleisch mit starkem Haarstrang man zerriebe!

Wie mag der Sittenlose sich wohl freuen,
Wenn Ehre ihm von Gläubigen zuteil wird!
Es wurzelt darin ja noch größ’res Leiden,
Als wenn man ihn durchbohrte mit dem Spieß.

Wie hat der Ungezügelte wohl Freude
Am Tragen seines gelben Mönchsgewands!
Dafür ja muß er lange in der Hölle
Den glühend roten Eisenpanzer tragen.

Selbst noch so wohlschmeckende Bettelspeise
Ist für den Sittenlosen wie ein Gift,
Wofür er lange Zeiten in der Hölle
Glutrote Eisenkugeln schlucken muß.

Gilt auch Gebrauch von Stuhl und Bett als Wohltat,
So bringt es Schmerzen doch dem Sittenlosen,
Den lange quälen werden in der Hölle
Ein Stuhl und Bett aus glühend rotem Eisen.

Wie sollte solcher wohl sich freu’n am Wohnen
Im Kloster, das man aus Vertrau’n ihm schenkte,
Er, der dereinst in Eisentiegeln weilen muß,
Gefüllt mit flüssigroter Eisenmasse,

Von dem der Weltenmeister rügend sagte,
Daß er in seinem Innern ganz verfault sei,
Voll Argwohn im Benehmen, voll von Unrat,
Von Leidenschaft befleckt, ein böser Mensch!

Pfui, solches Leben eines Zügellosen,
Der das Gewand des Mönches auf sich trägt,
Des falschen Mönches, der sein Herz im Innern
Gänzlich verrotten und verkommen läßt!

Wie die, die hier am Schmucke Freude finden,
Dem Kot und Aase gehen aus dem Weg,
So meiden ihn die Edlen, Sittenreinen;
Was tauget ihm ein solches Leben da?

Von keinem Schrecken ist er ausgeschlossen,
Doch ausgeschlossen von dem Glück des Fortschritts;
Verschlossen ist ihm fest das Tor des Himmels,
Er schreitet auf dem Weg zum Abgrund hin.

Welch and’rer wohl verdiente größ’res Mitleid
Durch die von Mitgefühl bewegte Welt,
Als der in Sittlichkeit Verkommene?
Ja, Sittenlosigkeit ist voller Übel.

Im Sinne dieser und ähnlicher Betrachtungen ist die Erkenntnis hinsichtlich des Unsegens der sittlichen Abirrung aufzufassen, und in dem dieser Darstellung entgegengesetzten Sinne die Erkenntnis hinsichtlich des Segens der sittlichen Vollkommenheit.

Außerdem heißt es:

"Voll Anmut zeigt er sich beim Tragen
Der Schale und des Mönchsgewands;
Ja, dem bringt Weltentsagung Segen,
Der lauter ist in Sittlichkeit.

"Nicht findet Furcht vor eignem Tadel
Den Eingang in des Mönches Herz,
Der lauter ist in Sittlichkeit,
Wie’s Dunkel nicht die Sonne trifft.

"Gleichwie mit seiner ganzen Leuchtkraft
Der Mond am Himmel hell erstrahlt,
So strahlt der Mönch im Büßerhaine
Im Glanze seiner Sittlichkeit.

Ja, schon durch seinen Körperduft
Den Himmelswesen Freude bringt
Der Mönch, begabt mit Sittlichkeit;
Was gilt da erst vom Tugendduft?

"Weit übertreffend alle Macht
Der andern Düfte insgesamt
Weht ungehemmt der Tugendduft
Nach jeder Himmelsrichtung hin.

"Den Sittenreinen drücken nicht
Die Leidenschaften dieser Welt,
Und die zukünft’gen Leiden all’
Gräbt mit der Wurzel er heraus.

"Was es an ird’schen Gütern gibt,
An Freuden in der Götterwelt:
Das könnt’, nach Wunsch, gar leicht erlangen,
Wer lauter ist in Sittlichkeit.

"Doch höchsten Frieden bringet es,
Wenn man das Nirwahn sich erringt;
Und dahin strebt des Menschen Sinn,
Der lauter ist in Sittlichkeit.

"Drum soll der einsichtsvolle Mensch
Den mannigfachen Segen schau’n,
Der in der Sittlichkeit sich zeigt,
Die alles Fortschritts Wurzel ist."

Denn, wer also klar erkennt, dessen Herz schreckt zurück von der sittlichen Abirrung und neigt zur Gewinnung der Sittlichkeit. Daher sollte man diesen besagten Unsegen der sittlichen Abirrung und den Segen der sittlichen Vollkommenheit erkennen und mit aller Gewissenhaftigkeit die Sittlichkeit läutern.

Bis hierher nun geht die Beschreibung der Sittlichkeit des unter den Gesichtspunkten ’Sittlichkeit, Sammlung und Einsicht’ dargelegten Weges zur Reinheit, angedeutet in dem Verse (Einleitung): "Der weise Mann, der, sittlich fest."

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 1. Teil: die Darstellung der Sittlichkeit.

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Einleitung zu den Läuterungsübungen (dhutanga)
Bedeutung der Läuterungsübungen
Merkmale, Wesen, Äußerung und Grundlage der Läuterungsübungen
Aufsichnehmen als Gelübde, Ausübungsvorschriften, Einleitung, Übertretung und Segnungen
1. Die Übung des Fetzenkleidträgers (pamsukūlikanga)
2. Die Übung des Dreigewandträgers (tecītvarikanga)
3. Die Übung des Brockensammlers (pindapātikanga)
4. Die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers (sapadana-carikanga)
5. Die Übung des Einmal-Essers (ekāsanikanga)
6. Die Übung des Topfspeisers (pattapindikanga)
7. Die Übung des die spätere Speise Verwerfenden (khalupacchāpindikanga)
8. Die Übung des Waldasketen (āraññikanga)
9. Die Übung des Baumasketen (rukkha-mūlikanga)
10. Die Übung des unter freiem Himmel Lebenden (abbhokāsikanga)
11. Die Übung des Friedhofasketen (sosānikanga)
12. Die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen (yathāsanthatikanga)
13. Die Übung des Stetigsitzers (nesajjikanga)
Analyse der Begriffe ’dhuta’ usw.
Zusammenfassung und Zerlegung

Wir wollen nun mit der Erklärung der Läuterungsübungen (dhutanga) beginnen. Denn der in Sittlichkeit sich übende Asket sollte die Läuterungsübungen als Gelübde auf sich nehmen, um jene Tugenden, wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit usw. zu erwirken, durch welche die Läuterung der oben besprochenen Sittlichkeit zustande kommt. Denn so durch das Wasser solcher Tugenden, wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit, Entsagungsstrenge (*2) Abgeschiedenheit, Willensanstrengung, Mäßigkeit (*3), usw. (*4), von den Flecken reingespült, wird seine Sittlichkeit vollkommene Lauterkeit erlangen, seine Übungen werden ihm gelingen, und der durch die Vorzüge der untadeligen Sittlichkeit und der Übungen geläuterte Wandel wird an den drei alten ’Edlen Bräuchen’ (ariya-vamsa) festhalten und fähig sein, den in ’Freude an Geistesentfaltung’ bestehenden vierten Edlen Brauch sich zu eigen zu machen.

Dreizehn Läuterungsübungen nämlich hat der Erhabene gutgeheißen für die edlen Söhne, die, verzichtend auf weltliche Genüsse und unbekümmert um Leib und Leben, den (,zur Erreichung des Nirwahns’) angemessenen Weg verwirklichen möchten, nämlich:

1. Die Übung des Fetzenkleidträgers,
2. die Übung des Dreigewandträgers,
3. die Übung des Brockensammlers,
4. die Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers’,
5. die Übung des Einmal-Essers,
6. die Übung des Topfspeisers,
7. die Übung des ’die spätere Speise Verwerfenden’,
8. die Übung des Waldasketen,
9. die Übung des Baumasketen,
10. die Übung des unter freiem Himmel Lebenden,
11. die Übung des Friedhofasketen,
12. die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen,
13. die Übung des Stetigsitzers.

Von diesen Läuterungsübungen nun hat man die Erklärung zu kennen mit Hinsicht auf Bedeutung, Merkmale usw. (d.i. Wesen, Äußerung, Grundlage), Aufsichnehmen als Gelübde, Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und die einzelnen Segnungen; ferner hat man ihre Erklärung zu kennen mit Hinsicht auf die moralische Dreiteilung, die Analyse der Begriffe ’dhuta’ usw. und auf ihre Zusammenfassung und Zerlegung.

(*f2) sallekha, eig. ’Abschabung’ (der Befleckungen). Kom.: "sallekha bedeutet die völlige Abkratzung, Abschabung und Dünnmachung der Befleckungen" (kilesa), "strenge Enthaltsamkeit" (Böhth.). Es wird gesagt, daß übertriebene Entsagungsstrenge zur ’Selbstqual’ (atta-kilamatha) führe.

(*3) su-bhara-tā, eig. leichte Unterstützbarkeit.

(*4) d.i. geringe Geschäftigkeit und nüchterne Lebensweise.

Hinsichtlich der Bedeutung nun gilt dabei folgendes:

(1. Die Übung des Fetzenkleidträgers: pamsukūlik’anga).

Pamsukūla, d.i. Fetzenkleid (eigentlich ’Staubhügeltuch’), sagt man, weil sich dasselbe irgendwo im Schmutze auf der Straße, dem Friedhof oder einem Kehrichthaufen befunden hatte, oder weil es auf jenen Staubmassen (pamsu) wie ein Hügel (kūla) in die Höhe ragte. Oder es wird pamsukūla genannt, weil es gleichwie Schmutz (pamsu) einem ekelhaften (kucchita, als Erklärung für ku-) Zustand verfällt (ul), d.i. in einen ekelhaften Zustand eintritt. Das Tragen eines solcherart erklärten Fetzenkleides gilt als das Fetzenkleidtragen. Und wer dies zur Regel gemacht hat, ist ein Fetzenkleidträger. Die Übung eines solchen aber gilt als die Übung des Fetzenkleidträgers, anga wird als Mittel (kārana) bezeichnet. Somit ist dies zu verstehen als die Bezeichnung jenes Gelübdes, wodurch jener ein Fetzenkleidträger wird.

(2. Die Übung des Dreigewandträgers te-cīvarik’ anga).

Auf genau dieselbe Weise gilt als Dreigewandträger, wer es zur Regel gemacht hat, die aus Doppelgewand (sanghātī), einfachem Obergewand (uttarâsanga) und Ledentuch (antaravāsaka) bestehenden ’drei Gewänder’ (cīvara) zu tragen. Und die Übung eines solchen gilt als die Übung des Dreigewandträgers.

(3. Die Übung des Brockensammlers: pinda-pātik’anga).

Als pindapāta gilt das ’Fallen’ (pāta; auch Schütten) der als Bettelspeise geltenden ’Brocken’ (pinda) (in die Almosenschale des Mönches); das Niederfallen der von anderen gegebenen Brocken in den Almosentopf wird so genannt. Wer nun jene Brockensammlung einsammelt und, sich zu dieser oder jener Familie begebend, danach sucht, der ist ein ’Brockensammler’ (pindapātika). Oder, wer es zur Regel gemacht hat, auf Brocken auszugehen (patitum, stürzen, sich auf etwas stürzen), der ist ein ’Brockengänger’. patitum ist hier soviel wie caritum (ausgehen auf, auch verzehren), pinda-pātī aber ist dasselbe wie pinda-pātika, Brockensammler. Die Übung eines solchen gilt als die Übung des Brockensammlers.

(4. Die Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers: sapadāna-cārik’ anga).

dāna (wörtlich das Abschneiden, v. dā) heißt Unterbrechung, apadāna bedeutet ’frei von Abschneidung’, d.h. Nicht-Unterbrechung. sapadāna bedeutet also ’mit Nichtabschneidung’, ’ohne Unterbrechung’; ’von Haus zu Haus’. Wer es nun zur Regel gemacht hat, von Haus zu Haus um Almosen zu gehen, der ist ein ’Von-Haus-zu-Haus-Gänger’ (sapadāna-cārī); sapadāna-cārika aber ist dasselbe wie sapadāna-cārī. Die Übung eines solchen gilt als die Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers’.

(5. Die Übung des ’Einmal-Essers’: ek’āssanik’anga).

Als ’Einmal-Essen’ gilt es, nur bei einer einzigen (eka) Sitzung (āsana) zu essen. Wer solches zur Regel gemacht hat, gilt als Einmal-Esser, und die Übung eines solchen als die Übung des Einmal-Essers.

(6. Die Übung des Topfspeisers: patta-pindik’ anga).

Als Topfspeise gilt die bloß in einem einzigen Almosentopf befindliche Brockenspeise, wobei jedes weitere Gefäß verworfen wird. Wer nun, indem er beim Nehmen der Topfspeise die Vorstellung der ’Topfspeise’ hat, die Topfspeise zur Regel gemacht hat, der gilt als Topfspeiser, und die Übung eines solchen als die Übung des Topfspeisers.

(7. Die Übung des ’die spätere Speise Verwerfenden’: khalu-pacchābhattik’ anga).

khalu ist eine Partikel mit der Bedeutung von ’Verweigerung’. Die von dem (eine Speise) Verwerfenden später erlangte Speise gilt als ’spätere Speise’ (pacchā-bhatta). Wer aber dadurch, daß er beim Verzehren jener späteren Speise die Vorstellung der späteren Speise hat, das spätere Speisen zur Gewohnheit macht, der ist ein ’die spätere Speise Essender’. Ein die spätere Speise aber nicht Essender ist ein ’die spätere Speise Verwerfender’. Dies ist die Bezeichnung für einen, der aufgrund eines Gelübdes jede übergebliebene Speise verwirft. Im Kommentar aber heißt es: " ’khalu’ ist ein gewisser Vogel. Wenn derselbe mit dem Schnabel eine Frucht aufgepickt hat und diese dann herabfällt, so frißt er keine andere mehr. Genau so ist dieser ein ’die spätere Speise Verwerfender’." Die Übung eines solchen aber gilt als die Übung des die spätere Speise Verwerfenden.

(8. Die Übung des Waldasketen: āraññik’ anga).

Wer das Wohnen im Walde zur Regel gemacht hat, gilt als Waldasket (wörtlich ’Waldner’) und die Übung eines solchen gilt als die Übung des Waldasketen.

(9. Die Übung des Baumasketen: rukkha-mūlik’ anga).

Als rukkha-mūla gilt das Wohnen am Fuße (mūla, wörtlich Wurzel) eines Baumes (rukkha). Wer solches zur Regel gemacht hat, gilt als rukkha-mūlika oder Baumasket (wörtlich ’Baumwurzeler), und die Übung eines solchen als die Übung des Baumasketen.

(10. Die Übung des ’unter freiem Himmel Lebenden’: abbhokāsik’ anga;

11. Die Übung des Friedhofasketen: sosānik’ anga). Hinsichtlich der Übung des ’unter freiem Himmel Lebenden’ und des Friedhofasketen (wörtlich Friedhöflers) gilt die genau entsprechende Erklärung.

(12. Die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen: yathā santhatik’ anga).

,Jedes Lager’ bedeutet: irgend ein Lager. Es ist die Bezeichnung derjenigen Lagerstätte, die einem angewiesen wurde mit den Worter ’Diese gehört dir.’ Wer es nun zur Regel gemacht hat, in jeder beliebigen Lagerstätte zu wohnen, der gilt als ein ’mit jedem Lager Zufriedener und die Übung eines solchen gilt als die Übung des ’mit jedem Lager Zufriedenen’.

(13. Die Übung des Stetigsitzers: nesajjik’ anga).

Wer das Liegen verwirft und es zur Regel gemacht hat, (auch bei Nacht) im Sitzen zu verweilen, der gilt als Stetigsitzer, und die Übung eines solchen gilt als die Übung des Stetigsitzers.

Alle diese nun heißen Läuterungsübungen (dhutanga, eigentlich Abschüttelungsmittel) weil sie Hilfsmittel (anga) sind für den Mönch der ein ’Abschüttler’ (dhuta) ist, insofern er eben vermittels dieses oder jenes auf sich genommenen Gelübdes die befleckenden Leidenschaften abgeschüttelt hat. Oder, sie heißen so, weil ihr Hilfsmittel (anga) das Wissen (ñāna) ist, das wegen des Abschüttelns der befleckenden Leidenschaften mit dem Namen ’Abschüttelung’ (dhuta) bezeichnet wird. Oder auch, sie heißen so, weil sie ’Abschüttelungen’ sind, insofern sie die feindliche Dinge abschütteln, und weil sie die Hilfsmittel zum rechten Wandel sind. So also hat man hier die Erklärung hinsichtlich der Bedeutung zu verstehen.

Alle diese Läuterungsübungen haben als Merkmal (lakkhana) den Willen (cetanā), sie als Gelübde auf sich zu nehmen. Auch im Kommentar heißt es: "Es ist die Person, die das Gelübde auf sich nimmt. Geist (citta) und Geistesfähigkeiten (cetasika) sind das, womit man das Gelübde auf sich nimmt.

Im Willen (cetanā) aber, das Gelübde zu befolgen besteht die Läuterungsübung. Das, was man verwirft, ist das Objekt."

Diese Läuterungsübungen aber haben als ihr ’Wesen’ (rasa) das Zerstören der Gier.

Ihre ’Äußerung’ paccupatthāna) besteht in Gierlosigkeit; und die edlen Eigenschaften wie Bedürfnislosigkeit usw. bilden ihre ’Grundlage’ (padatthāna).

So hat man hier die Erklärung hinsichtlich der Merkmale usw. zu verstehen.

Hinsichtlich der fünf Punkte, wie des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften usw., aber gilt folgendes:

Bei Lebzeiten des Erhabenen hatte man diese Läuterungsübungen alle in Gegenwart des Erhabenen als Gelübde auf sich zu nehmen; nach seinem Dahinscheiden aber vor einem der Hauptjünger (mahā-sāvaka). In Ermangelung eines solchen aber mag man sie vor einem ’Triebversiegten’ (khīnâsava) auf sich nehmen - vor einem ’Niewiederkehrenden’ (anāgāmin) - einem ’Einmalwiederkehrenden’ (sakad-āgāmin) - einem ’Stromeingetretenen’ (sotāpanna; siehe ariya-puggala) - einem ’Dreikorbkenner’ einem ’Kenner von zwei Körben’ - einem ’Kenner von einem Korb’ (*18) - einem Kenner von einer Sammlung (*19) - einem Kommentarlehrer - und in Ermangelung eines solchen von einem Befolger der Läuterungsübungen; und wenn es an einem solchen fehlt, soll man den Platz um den Schrein herum kehren, sich darauf in Hockstellung hinsetzen und, als ob man zum Allerleuchteten spräche, die Läuterungsübungen als Gelübde auf sich nehmen.

Ferner mag man auch ganz für sich das Gelübde tun. Hier mag man anführen die Geschichte von dem ältesten unter zwei Brüdern, den Ordensälteren vom Cetiyaberge, und seiner Bescheidenheit hinsichtlich der Läuterungsübungen (*20).

Bis hierher nun geht die allgemeine Besprechung.

Nunmehr wollen wir hinsichtlich jeder einzelnen Läuterungsübung eine Beschreibung geben von ihrem Aufsichnehmen als Gelübde, den Ausübungsvorschriften, der Einteilung, Übertretung und den Segnungen.

(*18) Die gesamten buddhistischen Schriften des Palikanons zerfallen in 3 Gruppen von Schriftensammlungen, den sog. ’Drei-Korb’ oder das Ti-Pitaka. Die erste Gruppe bildet das Vinaya-Pitaka mit seinen 5 Büchern über die Ordenszucht; die zweite das Sutta-Pitaka mit 5 großen Sammlungen von Lehrreden dem Digha-, Majjhima-, Vistara-, Samyutta und Kuddaka-Nikaya; letzteres enthaltend 15 kleinere Werke wie Dhammapada, Suttanipata, Theragatha, Udāna usw.); die dritte Gruppe das Abhidhamma-Pitaka mit seinen 7 z.T. außerordentlich umfangreichen Werken über die buddhistische Psychologie. Eine in allen Teilen vollständige Übersicht über diesen so ungeheuren Schriftenkomplex des dem Westen noch so gut wie unbekannten Abhidhamma-Pitaka bietet Nyanatiloka, Guide through the Abhidhamma-Pitaka, Luyak, London, 1938, bzw. Buddhist Publication Society, Sri Lanka 1983.

(*19) ekāgamassa, fehlt bei Parākr., Dharm. u. Saddh., bedeutet übrigens auch genau dasselbe wie das vorausgehende eka-sangītikassa, nämlich ein Kenner von einem der 5 Nikayas.

(*20) Derselbe befolgte nämlich, ohne jemand davon wissen zu lassen, die Übung des Stetigsitzers. Eines Nachts, als plötzlich beim Gewitter ein heller Blitz aufleuchtete, wurde er von seinem Bruder in der Sitzstellung bemerkt. Auf die Frage nun, ob er das Gelübde eines Stetigsitzers auf sich genommen habe, legte er sich sofort nieder ohne ein Wort zu erwidern, nahm aber den folgenden Tag das Gelübde wieder von neuem auf sich.

,Das von Hausleuten gegebene Gewand verwerfe ich; die Übung des Fetzenkleidträgers nehme ich als Gelübde auf mich’: in einem von diesen beiden Aussprüchen nimmt man die Übung des Fetzenkleidträgers als Gelübde auf sich. Dies ist somit das Aufsichnehmen des Gelübdes.

Einer, der in dieser Weise die Läuterungsübung als Gelübde auf sich genommen hat, mag den einen oder anderen von den folgenden Lappen auflesen, nämlich: einen Friedhoflappen, Ladenlappen, ein Straßentuch, Kehrichttuch, Geburtstuch, Badetuch, Strandtuch, Heimkehrtuch, einen versengten Lappen, ein von Rindern, Termiten oder Ratten angefressenes Tuch, ein Tuch mit zerrissenen Rändern oder Borten, eine weggenommene Flagge, ein Opferhügeltuch, Mönchsgewand, Krönungstuch, magisch gezeugtes Gewand, das Tuch eines Wanderers, ein vom Wind fortgeblasenes Tuch, ein von Himmelswesen geschenktes Gewand, einen Meerlappen. Denselben hat er dann zu zerreißen, die mürben Stellen desselben zu entfernen und die festen Stücke zu waschen. Darauf hat er sich das Gewand anzufertigen und, das alte von Hausleuten gegebene Gewand ablegend, sich dessen zu bedienen.

• Hier nun gilt als ’Friedhoflappen’ ein auf dem Friedhof niedergefallener Lappen.
• Als ’Ladenlappen’ gilt ein vor die Ladentür geworfener Lappen.
• Als ’Straßentuch’ gilt ein von Verdienstbegierigen (*22) durchs Fenster auf die Straße geworfenes Tuch.
• Als ’Kehrichttuch’ gilt ein auf den Kehrichtplatz geworfenes Tuch.
• Als ’Geburtstuch’ gilt ein weggeworfenes Tuch, mit dem man vorher die Unreinheiten des Mutterleibes (nach der Geburt eines Kindes) abgewischt hat. Man sagt, die Mutter des Ministers Tissa habe mit einem Tuche, das Hunderte wert war, die Unreinigkeiten ihres Leibes abgewischt und dann dasselbe auf die Talvella (*23) Straße (bei Anurādhapura) werfen lassen, in der Erwartung, daß Fetzenkleidträger es auflesen möchten. Und Mönche hätten es aufgepickt, eben bloß um zerrissene Stellen (an ihren eigenen Gewändern) auszubessern.
• Als ’Strandtuch’ gilt ein am Badestrand weggeworfenes Tuch. Als ’Heimkehrtuch’ (wörtlich ’Hingang und Rückkehr’) gilt das Tuch, das die Leute, die auf den Friedhof gehen, nach ihrer Rückkehr beim Baden gebrauchen und danach wegwerfen.
• Als ’versengter Lappen’ gilt ein Lappen, der an verschiedenen Stellen vom Feuer versengt ist; einen solchen Lappen nämlich werfen die Menschen fort. Was ’von Rindern usw. angefressene Lappen’ sind, ist klar verständlich; auch solche werfen die Menschen fort.
• Eine ’weggenommene Flagge’ bedeutet: wenn die Menschen ein Schiff besteigen, so richten sie vor dem Besteigen des Schiffes (am Ufer) eine Flagge auf; sobald jene nun außer Sicht sind, darf man sich die Flagge wegnehmen. Auch eine Flagge, die man auf dem Schlachtfelde aufgerichtet hat, darf man wegnehmen sobald die beiden Heere fortgezogen sind.
• Als ’Opferhügeltuch’ gilt ein Tuch, das man über einen Termitenhügel (*26) geworfen und (den Schlangen) zum Opfer gebracht hat.
• Als ’Mönchsgewand’ gilt ein einem Mönche gehörendes Gewand.
• Als ’Krönungstuch’ gilt ein auf der Krönungsstätte eines Königs fortgeworfenes Tuch.
• Als ’magisch gezeugtes Gewand’ gilt das Gewand eines Mönches, der mit den Worten: ’Komm her, o Mönch!’ aufgenommen wurde.
• Als ’Tuch eines Wanderers’ gilt ein auf dem Wege hingefallenes Tuch; ein Tuch aber, das der Eigentümer aus Unachtsamkeit hat hinfallen lassen, darf man erst nehmen, nachdem man eine Zeit lang gewartet hat.
• Als ’vom Wind fortgeblasenes Tuch’ gilt ein Tuch, das vom Winde fortgerissen und in weiter Ferne zu Boden geführt wurde; ein solches aber darf man nur dann nehmen, wenn man die Eigentümer nicht erblickt.
• Als ein ’von Himmelswesen geschenktes Gewand’ gilt das Gcwand des Ordensälteren Anuruddha, das ihm von Himmelswesen geschenkt wurde (Dhp. Komm. II. p.173f.).
• Als ’Meerlappen’ gilt ein von den Meereswellen ans Land gespülter Lappen.
• Ein Tuch aber, das gegeben wurde (mit den Worten): ’wir geben es der Mönchsgemeinde’, oder das von einem auf die Suche nach Tüchern Gehenden erlangt wurde, das gilt nicht als Fetzenkleid. Als Fetzenkleid gilt ebenfalls weder ein wegen der hohen Zahl der Ordensjahre von Mönchen geschenktes Gewand, noch ein für eine Klosterwohnung bestimmtes Gewand. Was einem aber nicht aus solchem Grunde geschenkt wurde das gilt als Fetzenkleid. Ein Gewand aber, das von Spendern einem Mönche zu Füßen hingelegt, von diesem Mönche aber dann dem Fetzenkleidträger als Geschenk überreicht wurde, das gilt da in einer Hinsicht als echt. Und auch das Gewand, das, einem Mönche als Geschenk überreicht, von diesem aber (dem Fetzenkleidträger) zu Füßen gelegt wurde, auch das gilt in einer Hinsicht als echt. Das Gewand aber, das einem Mönche zu Füßen gelegt und von diesem dann in derselben Weise (dem Fetzenkleidträger) gegeben wurde, das gilt beiderseits als echt. Das Gewand jedoch, das ein Mönch durch Überreichung erhalten hat, und das er dann (dem Fetzenkleidträger) überreicht, das nennt man ein unwertes Gewand. Wenn nun der Fetzenkleidträger auf diese Weise die verschiedenen Arten der Fetzenkleider kennt, mag er sich des Gewandes bedienen.

Dieses nun sind hierbei die Ausübungsvorschriften.

Folgendes aber ist die Einteilung. Dreierlei Fetzenkleidträger gibt es: den hervorragenden, den mittelmäßigen und den schlaffen. Darunter gilt als der hervorragende, wer bloß einen Friedhoflappen (und ähnliche Lappen) aufliest. Wer ein Gewand aufliest, das man hingelegt hat (in der Erwartung), daß ein Mönch (Hausloser) es auflesen würde: ein solcher gilt als mittelmäßig; und wer ein Gewand nimmt, das man ihm gibt, indem man es ihm zu Füßen legt: der gilt als der schlaffe.

Sobald aber einer von diesen ein von Hausleuten gegebenes Gewand zu eigener Freude und Befriedigung annimmt, in diesem Augenblick gilt die Läuterungsübung als übertreten. Dies also gilt als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache, daß man einen den Grundlagen (nissaya) angemessenen Wandel führt, gemäß den Ausspruch (Mahāvagga): ’Das Mönchsleben stützt sich auf das Fetzenkleid; ferner: Festigung im ersten ’edlen Brauche’; Freisein von der Sorge des Überwachens; ein von anderen unabhängiges Leben; Freisein von Furcht vor Dieben; Freisein von Genußsucht; Besitz eines den Mönchen angemessenen Bedarfsgegenstandes; Besitz eines von den Bedarfsgegenständen, die vom Erhabenen als gering, leicht erlangbar und untadelig gepriesen wurden; die Tatsache, daß man dadurch Vertrauen erweckt; das Reifen der Früchte der Bedürfnislosigkeit usw.; Pflege des rechten Wandels; Befolgung des Beispiels durch die Nachfolger.

Gleichwie, gerüstet mit dem Panzer,
Im Kampf der Ritter hell erstrahlt,
So strahlt der Fetzenträgermönch
Im Kampfe gegen Mahrens Heer.

Wer trüg’ nicht gern solch Fetzenkleid,
Wie es der Weltenmeister trug,
Und wies’ nicht Kasikleider (*35) ab,
Und anderen Gewänderprunk!

So möge denn der Bettelmönch,
Ans eigene Versprechen denkend (*36),
Am Fetzenkleide Freude finden,
Das zu dem Kampfasketen paßt,

Bis hierher nun geht hinsichtlich der Übung des Fetzenkleidträgers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

(*22) Die durch solche verdienstvolle Gabe sich eine günstige Wiedergeburt sichern wollen.

(*23) Der sinh. Name (Parākr.) für Tāla-velī. Nach einigen befindet sich diese Straße in Anurādhapura, nach anderen in Mahāgāma, der alten Königsstadt bei Tissa-Mahârāma nahe der südöstlichen Meeresküste Ceylons.

Als ’Badetuch’ gilt das Tuch, das die Leute, nachdem sie vom Teufelsaustreiber (bhūta-vejja, sinh. yaka-dura) bis zum Kopfe gewaschen wurden, beim Fortgehen als unglückbringend weggeworfen haben.

(*26) Die von den Termiten im Stich gelassenen Lehmhügel bilden einen beliebten Unterschlupf für Schlangen, besonders die Brillenschlangen, die in Indien eine besondere Verehrung genießen.

(Nach buddhistischem Volksglauben wurde jedem Mönche, der in dieser, in der allerersten Zeit üblichen Weise von dem Buddha als Mönch aufgenommen wurde (,ehi-bhikkhu’-upasampadā), dieses magisch gezeugte Gewand zuteil (vgl. Kom. zu Therag. 242). Dharm. aber sagt, es sei hier gemeint ein durch die Lüfte heranschwebendes Gewand, das sich dem verdienstvollen (krtâdhi-kāra-ati) Mönch bei Erreichung der Arahatschaft umlegte.)

(*35) Kāsi, d.i. Benares, war berühmt wegen seiner außerordentlich feinen Musselinstoffe.

(*36) d.i. an sein bei der Mönchsweihe (upasampadā) gemachtes Versprechen, daß er das aus aufgelesenen Lappen angefertigte Fetzenkleid als Grundlage (nissaya) zu seiner Bekleidung machen wolle usw.

Unmittelbar hierauf folgt die Übung des Dreigewandträgers. ’Ein viertes Gewand verwerfe ich; die Übung des Dreigewandträgers nehme ich als Gelübde auf mich’: in einem von diesen beiden Aussprüchen nimmt man die Übung als Gelübde auf sich.

Wenn jener Dreigewandträger nun einen Gewandstoff erhalten hat, so darf er ihn solange beiseite legen, als er infolge Unwohlseins die Gewänder nicht anfertigen kann, oder keinen Sachverständigen findet, oder ihm irgend etwas von den Dingen wie Nadel u. dgl. fehlt. Sobald die Gewänder aber gefärbt sind, darf er sie nicht länger beiseite legen; zum Dieb der Läuterungsübungen würde er dann. Das nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Der Einteilung nach aber ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Hier nun hat der hervorragende Asket beim Färben zuerst entweder das Untergewand (Lendentuch) oder das einfache Obergewand zu färben und es sodann anzulegen; darauf hat er das andere zu färben. Dann hat er dieses anzulegen und das Doppelgewand zu färben. Das Doppelgewand aber darf er nicht anlegen; das gilt als seine Pflicht, wenn er in einem Dorfkloster wohnt. Wohnt er jedoch im Walde, so darf er beide Gewänder auf einmal waschen und färben. Damit er aber das gelbe Gewand, sobald er jemanden erblickt, (von dem Platze zum Trocknen) wegholen und auf sich decken kann, soll er sich an eine Stelle nahebei hinsetzen. Für den mittelmäßigen Asketen aber findet sich in dem Färbhause ein gelbes Färbergewand. Dieses mag er anziehen oder sich umlegen, wenn er sich mit dem Färben beschäftigen will. Der schlaffe Asket mag beim Färben Gewänder von seinen Mitmönchen anziehen oder umlegen. Auch eine dort befindliche Decke ist ihm gestattet, doch darf er nicht damit umhergehen. Ebenfalls darf er ein Gewand von Mitmönchen von Zeit zu Zeit gebrauchen. Dem Dreigewandträger aber ist als viertes bloß ein gelbes Achseltuch (Weste: amsa-kāsāva) gestattet; dasselbe muß eine Spanne (= 12 Finger) breit und drei Ellen lang sein.

Im Augenblick jedoch, wo diese Dreigewandträger ein viertes Gewand annehmen, ist ihre Läuterungsübung übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen: der Dreigewand-Mönch ist zufrieden mit dem Gewande, das seinen Leib bedeckt; darum nimmt er, wenn er wandert, stets dieses mit sich wie ein Vogel (seine Flügel); und solche Vorzüge stellen sich ein, wie: mäßige Geschäftigkeit, Vermeidung von Anhäufung von Gewändern, nüchterne Lebensweise, Überwindung der Gier nach Extragewändern, Mäßigkeit selbst beim Erlaubten, Entsagungsstrenge und das Reifen der Früchte der Bedürfnislosigkeit usw.

Die Gier verwerfend nach den Extrakleider
Vermeidend jede Anhäufung von Dingen,
Erfährt den Segen der Zufriedenheit
Der weise Kämpfer mit dem Dreigewand.

Dem Vogel gleich, der in den Lüften kreist,
Soll, wer im Glücke sich ergehen will,
Als edler Kämpfer mit dem Dreigewand,
Der Zügelung in Kleidern sich erfreu’n.

Dieses nun ist hinsichtlich der Übung des Dreigewandträgers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Brockensammlers nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Jede Extragabe’ verwerfe ich; die Übung des Brockensammlers nehme ich als Gelübde auf mich’.

Der Brockensammler nämlich darf vierzehn Arten von Speisen nicht annehmen, nämlich: für die Ordensgemeinde gegebene Speise (sangha-bhatta) (für einen oder mehrere Mönche) ausdrücklich bestimmte Speise, bei einer Einladung gegebene Speise, durch (vorher verteilte) Ausweisstäbchen erhältliche Speise, halbmonatlich gegebene Speise, an Uposatha-tagen (bei Vollmond, Neumond und Halbmond) gegebene Speise, bei Beginn des zunehmenden und abnehmenden Mondes gegebene Speise, für Besucher bestimmte Speise, für reisende Mönche bestimmte Speise, Krankenkost, Speise für Krankenwärter, für ein Kloster gegebene Speise, vom Hauptspender (zum Geben bereitgestellte) Speise, (von den Dorfbewohnern) der Reihe nach gegebene Speise. Wenn man aber nicht zu ihm spricht in der Weise, wie: ’Nehmt von dieser der Ordensgemeinde gegebenen Speise usw.’, sondern bloß sagt: ’In unserem Hause erhält die Ordensgemeinde Almosen; mögest auch du von der Almosenspeise annehmen!’: in diesem Falle mag er von der Speise annehmen. Gestattet ist ebenfalls die von der Ordensgemeinde nach Ausweisstäbchen verteilte derbe Speise (*45), ebenso auch im Kloster gekochte Speise (*46). Das nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*45) Also nicht etwa Genußmittel oder Leckerbissen.

(*46) Das Kochen wird natürlich von Laien oder Novizen besorgt, da der geweihte Mönch selber nicht kochen darf.

Der Einteilung nach ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Hier nun nimmt der hervorragende Asket sowohl Speisen an, die man von vorn heranbringt. Auch, vor der Tür stehend, gibt er seinen Almosentopf denen, die ihn entgegennehmen; auch die (in seinem Almosentopfe durch Geber) in die Speisehalle gebrachte Speise nimmt er an, wenn man sie ihm gibt. Doch nicht setzt er sich an diesem Tage hin und nimmt dort (auf Einladung *48) hin) Almosenspeise an. Der mittelmäßige Asket setzt sich zwar an diesem Tage hin und nimmt Almosenspeise an, doch sagt er kein Mahl für den folgenden Tag zu. Der lässige Asket sagt ein Mahl sowohl für den folgenden als auch für den nächstfolgenden Tag zu. Diese beiden letzteren Asketen gewinnen nicht das Glück der Unabhängigkeit, der hervorragende aber gewinnt es. Einst, so sagt man, fand in einem Dorfe (ein Vortrag über die) ’edlen Bräuche’ statt, und ein hervorragender Almosengänger sprach zu den beiden anderen: ’Freunde’ lasset uns gehen, um das Gesetz zu hören!’ Der eine von diesen aber erwiderte: ’Ein gewisser Mann, o Ehrwürdiger, hat mich gebeten, (zum Essen) zu bleiben. Und der andere sprach: ’Ehrwürdiger, ich habe jemandem für morgen zum Almosenmahle zugesagt’. Auf diese Weise versäumten die beiden (den Gesetzesvortrag). Jener erstere aber begab sich dorthin, nachdem er ganz früh am Morgen um Almosen gegangen war, und er erfreute sich des Genusses am Gesetze.

(*48) Nach dem Kom. nimmt er die Einladung der Hausleute nicht an, wenn sie ihn sich niederzusetzen bitten mit den Worten: "Ehrwürdiger, gehet heute nicht um Almosen, man wird Speise zum Kloster bringen."

Sobald nun diese drei Asketen eine Extragabe, wie für die Ordensgemeinde gegebene Speise usw., annehmen, in diesem Augenblick übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache daß man einen den Grundlagen angemessenen Wandel führt, gemäß dem Ausspruch: ’Das Mönchsleben stützt sich auf die Almosenbrocken’; Festigung im zweiten edlen Brauche; ein von anderen unabhängiges Leben; Besitz eines von den Bedarfsgegenständen, die vom Erhabenen als gering, leicht erlangbar und untadelig gepriesen wurden; Unterdrückung der Trägheit; reine Lebensweise; vollkommene Befolgung der Übungsregeln (*49); die Tatsache, daß man von anderen nicht unterstützt zu werden braucht; daß man anderen (nämlich den armen Spendern) eine Gunst erweist; Überwindung des Dünkels; Zügelung der Geschmäckigkeit; die Tatsache, daß man nicht ausschreitet gegen die Regeln hinsichtlich eines Mahles für mehrere (bis vier) Mönche oder hintereinander gegebener Mahlzeiten oder gegen die Regeln des Umganges; ein mit Bedürfnislosigkeit usw. im Einklang stehendes Leben; Pflege des rechten Wandels; Mitleid mit den Nachfolgern.

(*49) Nach Parākr. sind hier gemeint die am Ende des Pātimokkha aufgezählten und die äußeren Regeln des Anstandes betreffenden 75 sekhiyadammas.

Zufrieden mit der Brockenspeise
Und unabhängig von den andern,
Entronnen aller Nahrungsgier,
Weilt allwärts sicher der Asket.

Die Trägheit überwindet er,
Sein eigen Leben läutert sich;
Drum möge niemals niedrig achten
Den Bettelgang der weise Mann.

Denn:

Den Mönch, der sich die Brocken sammelt
Bloß sich erhaltend, keinen andern
Beneiden selbst die Himmelswesen
Denn nicht hängt er an Ruhm und Gut.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Brockensammlers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers’ nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Den unterbrochenen (oder: gierigen) Almosengang verwerfe ich; die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers nehme ich als Gelübde auf mich’.

,Der Von-Haus-zu-Haus-Gänger’ nun soll, sobald er sich am Eingang zum Dorfe befindet, feststellen, ob keine Gefahr (durch Elefanten usw.) im Wege ist. Das Dorf oder die Straße, wo sich eine Gefahr bietet, soll er meiden und anderswo hingehen. Wenn er vor einer Haustür oder auf der Straße oder im Dorf nichts erhält, soll er dieses nicht als Dorf ansehen, sondern fortgehen. Den Ort aber, wo er etwas erhält, darf er nicht verlassen und anderswo hingehen. Ein solcher Mönch nun sollte sich zeitig zum Dorf begeben, denn so wird er imstande sein, einen ungünstigen Ort zu verlassen und anderwärts hinzugehen. Wenn man aber in seinem Kloster Gaben gibt oder auf der Straße die Leute herankommen und, seine Schale entgegennehmend, ihm Almosenspeise geben, so darf er sie annehmen. Auch wenn er zur Zeit des Almosenganges auf seinem Wege ein Dorf erreicht, so soll er es nicht übergehen. Und wenn er dort nichts oder nur wenig erhält, soll er der Reihe nach von Dorf zu Dorf gehen. Das nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Hier nun nimmt der hervorragende Asket keine Speise an, die man von vorn oder hinten herangebracht hat (d.i. bevor er ein Haus erreicht oder nachdem er es schon verlassen hat), oder die man zur Speisehalle bringt und ihm dort anbietet. Sobald er aber die Tür (eines Hauses) erreicht hat, gibt er die Schale ab. Hinsichtlich dieser Läuterungsübung gibt es keinen, der dem Ordensälteren Mahā-Kassapa gliche. Auch der Ort, wo er seine Schale abgab, ist wohlbekannt (*53). Der mittelmäßige Asket nimmt sowohl die Almosenspeise, die man von vorn oder hinten herangebracht hat, als auch gibt er, sobald er an die Tür kommt, die Schale ab; aber er setzt sich nicht hin, um die Almosenspeise abzuwarten. Hierin gleicht er dem hervorragenden Brockensammler. Der schlaffe Asket aber setzt sich an diesem Tage hin und wartet.

(*53) Nämlich die Haustür des Götterfürsten Sakra, der damals, als Weber verkleidet, in der Straße der Weberkaste wohnte (Parākr.)

Sobald jedoch bei diesen drei Asketen sich eine Unterbrechung bei ihrem Almosengange zeigt, in diesem Augenblicke übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache, daß man in den Familien stets ein Neuling bleibt (*55); daß man dem Monde gleicht (*56); Überwindung der Scheelsucht (*57) hinsichtlich der Familien; gleichmäßige Gunstbezeigung für alle; Freisein von den Nachteilen eines in den Familien verkehrenden Mönches; keine Lust an Einladungen; Unbekümmertheit bei Darbringung von Gaben; ein mit der Bedürfnislosigkeit im Einklang stehendes Leben.

(*55) Weil man unterschiedslos zu allen Häusern um Almosen geht und sich nicht bloß auf einige Gabenspänder beschränkt.
(*56) Der überall hinscheint und zwischen Arm und Reich keinen Unterschied macht.
(*57) d.i. des Neides gegen andere Mönche, die auch von demselben Spender Almosen erhalten.

Dem Monde gleich, stets Neuling in den Häusern,
Nicht selbstig, allen gleiche Gunst gewährend,
Frei von den Schäden des Familienfreundes
Ist, wer um Speise geht von Haus zu Haus.

D’rum wer ein freies Leben wünscht auf Erden,
Vermeid’ kein einzig’ Haus beim Bettelgang.
Gesenkten Blicks, ein Joch weit vor sich blickend,
Sollt’ er, der Weise, geh’n von Haus zu Haus.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers’ die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Einmal-Essers nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Das Essen bei mehreren Sitzungen verwerfe ich; die Übung des Einmal-Essers nehme ich als Gelübde auf mich’.

Wenn nun jener Einmal-Esser sich in die Speisehalle setzt, soll er sich nicht auf dem Sitze des Ordensälteren niederlassen, sondern vor dem Niedersitzen einen angemessenen Sitz ausfinden: ’Dieser Sitz wird mir wohl zukommen’. Wenn aber, vor Beendigung des Mahles, sein Lehrer oder Berater kommt, soll er seine Pflicht tun und sich erheben (zum Zeichen der Ehrerbietung). Der Ordensältere Tipitaka-Cūlâbhaya aber sagt: ’Er mag (um das Gelübde nicht zu übertreten) seinen Sitz beibehalten und sein Mahl fortsetzen. Wer sein Mahl noch nicht beendet hat, mag zwar seine Pflicht erfüllen (sich erheben), das Mahl aber darf er dann nicht mehr essen. Dies sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art.

Hat der hervorragende unter den Asketen einmal seine Hand bei irgend welcher Speise zurückgezogen - sei’s wenig oder viel, - so ist es ihm nicht erlaubt, darauf noch weitere Speisen anzunehmen. Selbst wenn die Leute Butteröl usw. bringen, aus dem Grunde, daß er, der Ordensältere, noch nichts gegessen habe, so sind diese Dinge nur zu Arzneizwecken erlaubt, nicht aber als Nahrung.

Der mittelmäßige Asket aber darf, solange die Speise in seiner Almosenschale noch nicht zu Ende ist, noch weitere Speise annehmen. Ein solcher gilt fürwahr als ’durch die Speisen begrenzt’.

Der schlaffe Asket mag essen, solange er sich noch nicht vom Sitze erhebt. Ein solcher gilt fürwahr als ’durch Wasser begrenzt’, weil er solange beim Essen bleibt, solange er nicht das Wasser zum Reinigen der Schale genommen hat; oder er gilt als ’durchs Sitzen begrenzt’, weil er solange ißt, solange er sich nicht erhebt.

Sobald aber diese drei Asketen bei verschiedenen Sitzungen Speise zu sich nehmen, in diesem Augenblick übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Gesundheit, Unbedrücktheit, Beweglichkeit, Kraft, Wohlsein, Fernhaltung von Übertretungen durch Essen nichtübergebliebener Speisen, Unterdrückung der Geschmäckigkeit, und eine der Bedürfnislosigkeit usw. entsprechende Lebensweise.

Den Mönch, der sich mit einem Mahl begnügt,
Quält (*59) kein durch’s Essen aufgestieg’ner Schmerz;
Und, frei von Gier nach lieblichen Genüssen,
Läßt nimmer er sein eignes Werk (*60) im Stich.

(*59) visahati, mit der Bedeutung ’überwältigen, in der Gewalt haben’ usw.
(*60) Nämlich die Entfaltung von Gemütsruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā).

D’rum finde laut’ren Herzens der Asket
Gefallen an nur einem einz’gen Mahl,
Denn solches ist ein Quell des Wohlbefindens,
Von Reinen und Entsagungsfroh’n befolgt.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Einmal-Essers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Topfspeisers nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Ein zweites Gefäß verwerfe ich; die Übung des Topfspeisers nehme ich als Gelübde auf mich.’

Wenn jener Topfspeiser aber, während er Reissuppe verzehrt, in einem Gefäße Zuspeise (von gewürztem Gemüse, Fleisch, Fisch usw.) erhält, so soll er zuerst entweder die Zuspeise oder die Reissuppe verzehren. Denn wenn er jene zur Reissuppe tut, so wird, im Falle er Zuspeise von stinkendem Fisch usw. hineintut, die Reissuppe widerlich. Er soll aber nicht etwas genießen, das er widerlich gemacht hat. Dies wurde also mit Hinsicht auf solcherart Zuspeise gesagt. Etwas aber, das nicht widerlich ist, wie Honig, Zucker u. dgl., mag er hineintun. Ferner soll er beim Nehmen genau das rechte Maß einhalten. Rohes Gemüse mag er mit der Hand nehmen und dazu essen; oder wenn er das nicht tut, soll er es in den Topf tun. Da er aber jedes zweite Gefäß verworfen hat, darf er auch keine weiteren Baumblätter (*68) (als Teller) gebrauchen. Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*68) Z.B. Bananenblätter, die häufig als Teller für die Zuspeisen benutzt werden.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende unter den Asketen darf beim Essen aus seiner Schale keine Abfälle wegwerfen, ausgenommen beim Verzehren von Zuckerrohr. Auch darf er die Reisklumpen, sowie Fisch, Fleisch und Kuchen vor dem Verzehren nicht zerteilen. Der mittelmäßige Asket aber darf sie vor dem Verzehren mit der Hand zerteilen; als ’Handasketen’ bezeichnet man diesen. Den schlaffen Asketen bezeichnet man als ’Topfasketen’, weil er alles, was man in den Almosentopf hineintun kann, vor dem Verzehren mit der Hand oder den Zähnen zerteilen mag.

In dem Augenblick jedoch, wo diese drei ein zweites Gefäß annehmen, übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Austreibung der Begierde nach den vielen Geschmacksobjekten; Überwindung der Unersättlichkeit; die Tatsache, daß man bloß den Nutzen der Nahrung im Auge hat; keine Mühe mit dem Wegräumen von Schüsseln; keine Verwirrung beim Essen; eine der Bedürfnislosigkeit usw. angemessene Lebensweise.

Nicht mehr verwirrt durch viele Schüsseln,
Die Augen vor sich hin gewandt (*70),
Und, pflichtreu, die Geschmäckigkeit
Mit allen Wurzeln rottend aus,

(*70) stets auf die Almosenschale gerichtet, da er andere Schüsseln und Gefäße nicht gebraucht.

Verkörpernd die Zufriedenheit,
Das Herz von Heiterkeit erfüllt:-
Wer mag wohl so sein Mahl verzehren?
Wer anders als der ’Topfesser’?

Dieses nun ist hinsichtlich der Übung des Topfspeisers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des die spätere Speise Verwerfenden nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’ Übergelassene Speise (*73) verwerfe ich; die Übung des die spätere Speise Verwerfenden nehme ich als Gelübde auf mich.’

Sobald nun ein solcher eine Speise zurückgewiesen hat darf er nicht von neuem wieder sich Speise annehmbar machen lassen und davon verzehren (*75). Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*73) Kom.: "Was ihm beim Essen angeboten wird, das gilt nach seiner Zurückweisung als ’übergelassene Speise’."
(*75) Hat der Mönch irgend eine Speise zurückgewiesen, so darf er nach Pācittiya 36 des Pātimokkha keine weiteren Speisen mehr annehmen, falls er dieselben nicht durch einen Vinaya-Akt wieder ’annehmbar’ (kappiya) hat machen lassen. Wer aber obige Läuterungsübung befolgt, dem ist auch solches unter keiner Bedingung gestattet.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Weil nun hinsichtlich der ersten Almosenspeise es nicht so etwas gibt wie Zurückweisen, beim Verzehren derselben aber für den (eine weitere Speise) Verwerfenden noch eine andere vorhanden ist, darum nimmt der hervorragende Asket, nachdem er die erste Speise verzehrt hat, nach solchem Zurückweisen keine zweite Speise mehr zu sich. Der mittelmäßige Asket aber ißt bloß noch diejenige Speise, bei der er (eine weitere Speise) zurückgewiesen hat. Der schlaffe Asket aber ißt solange, als er sich nicht vom Sitze erhebt.

Sobald aber diese drei, nachdem sie eine Speise zurückgewiesen haben, sich (von neuem wieder) Speisen annehmbar machen lassen und davon genießen, in diesem Augenblicke übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Fernhaltung von Übertretungen durch Verzehren nicht übergelassener Speisen; keine Überfüllung des Leibes; keine Aufspeicherung von Speisen; kein wiederholtes Suchen danach; und eine der Bedürfnislosigkeit usw. angemessene Lebensweise.

Nicht quälet sich der Weise ab mit Suchen
Nicht speichert er sich Speisevorrat auf;
Die Überfüllung seines Leibes meidet
Der Mönch, der jedes weit’re Mahl verwirft.

Der Mönch, gewillt die Fehler abzuschütteln,
Befolge darum diese Läut’rungsübung,
Die, einstmals vom Glückseligen gepriesen
Zufriedenheit und andres Gutes zeugt.

Dieses nun ist hinsichtlich der Übung des die spätere Speise Verwertenden die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Waldasketen nimmt man in einem von folgende beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Die Wohnstätte im Dorfe verwerfe ich; die Übung des Waldasketen nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher Waldasket soll die Dorfbehausung verlassen und im Wald den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Hier nun bezieht sich ’Dorfbehausung’ auf das Dorf selber, zusammen mit seiner Umgebung. Als ’Dorf’ gilt irgend ein Dorf, ob aus einem einzigen Hause oder aus vielen Häusern bestehend, von einem Walle umgeben oder nicht, von Menschen bewohnt oder unbewohnt (*78); sogar eine Karawane, die seit über vier Monaten ihr Lager aufgeschlagen hat, gilt als Dorf. Sagen wir, ein von einem Walle umgebenes Dorf habe zwei Torschwellen, etwa wie Anurādhapura, so zeigt der Steinwurf eines mittelstarken Mannes von der inneren Torschwelle aus die (Grenze der) Dorfumgebung an. Die Vinaya-Gelehrten aber sagen so: ’Gesetzt, junge Leute, um ihre eigene Kraft zu zeigen, schleuderten mit ausgestrecktem Arme einen Stein, so gilt die Strecke bis zur Fallstelle des geschleuderten Steines als das Merkmal für die (Ausdehnung der) Dorfumgebung. Die Sutta-Gelehrten hingegen sagen, es sei die (Strecke bis zur Fallstelle) eines Steines, den man geworfen habe, um die Krähen abzuhalten. Wenn nun bei einem nicht umwallten Dorfe eine an der Tür des allerletzten Hauses stehende Frau aus einem Gefäße Wasser schleudert, so gilt die Fallstelle als die (Grenze der) Hausumgebung; von da eine Steinwurfweite in besagter Weise zeigt (die Grenze) des Dorfes an, eine zweite die Grenze der Dorfumgebung.

(*78) amanusso; vielleicht auch ’von Nichtmenschen, d.i. Unholden, bewohnt.’

Als ’Wald’ gilt nach der Vinaya-Erklärung alles, was sich außerhalb von Dorf und Dorfumgebung befindet; nach der Abhidhamma-Erklärung (Vibh. p.251) aber gilt als ’Wald’ alles, was sich nach dem Hinaustreten außerhalb der Torschwelle befindet. Hier in dieser Sutta-Darstellung ist eine Waldbehausung zum wenigsten fünfhundert Bogenlängen entfernt. Diese Entfernung ist mittels eines Meistersbogens (*84) zu messen und festzustellen, u.zw. bei einem eingefriedigten Dorfe von der Torschwelle ab, und bei einem nicht-eingefriedigten Dorfe von der Fallstelle des ersten Steinwurfs ab bis zur Klostereinfriedigung. Ist aber das Kloster nicht umfriedigt, so nehme der Mönch beim Messen als Grenze die zu allernächst stehende Wohnstätte an, oder die Speisehalle, die ständige Versammlungshalle, den Bodhibaum oder den Schrein, selbst wenn diese weit von seiner Wohnstätte sein sollten so heißt es in den Vinaya-Kommentaren. Im Kommentar zur Sammlung der Mittleren Reden jedoch heißt es, man solle die Umgebung des Klosters genau in der Weise wie beim Dorfe festlegen und dann die Strecke innerhalb der drei Steinwurfstellen messen; dieses Maß gilt hier. Ist nun zwar das Dorf in der Nähe und sind die Stimmen der Menschen den im Kloster Weilenden hörbar, kann man aber wegen dazwischen liegender Hindernisse, wie Berge, Flüsse und dgl., nicht in gerader Richtung dorthin gelangen, sondern geschieht der natürliche Zugang vermittels eines Bootes: in diesem Falle hat man auf diesem (Wasser-)Wege fünfhundert Bogenlängen abzumessen. Sollte aber einer den Weg nach dem nahen Dorfe hier und da versperren, um die Übung möglich zu machen, so gilt er als ’Dieb der Läuterungsübung’. Ist nun der Berater oder Lehrer des Waldmönches krank und erlangt in jenem Walde keine Heilmittel, so hat er ihn zu einem Dorfkloster zu bringen und ihm aufzuwarten. Ganz in der Frühe aber soll er wieder von dort aufbrechen, um an dem für die Übung vorgeschriebenen Orte (nämlich dem Walde) den Anbruch der Morgendämmerung abzuwarten. Wenn jedoch beim Anbruch der Morgendämmerung die Krankheit jenes Ordensälteren zunimmt, so soll er sich bloß mit ihm beschäftigen und nicht um Reinheit der Läuterungsübung besorgt sein. Dies sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*84) Derselbe soll eine Länge von 8 Spannen gehabt haben.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende von den Asketen sollte jederzeit im Walde den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Der mittelmäßige Asket mag die vier Regenmonate im Dorfe verleben, der schlaffe Asket sogar noch die Wintermonate. Auch wenn diese drei innerhalb der für sie bestimmten Zeit (*87) aus dem Walde gekommen sind und im Dorfkloster die Lehre hören, so gilt, selbst wenn inzwischen die Morgendämmerung bereits angebrochen ist, ihre Läuterungsübung nicht als übertreten. Und auch wenn, nachdem sie die Lehre angehört haben, unterwegs beim Zurückkehren die Morgendämmerung anbricht, auch dann gilt ihre Läuterungsübung noch nicht als übertreten.

(*87) d.i.: "innerhalb der für jeden einzelnen bestimmten Zeit, wie oben erwähnt." (Dharm.) Nämlich: "Für den hervorragenden Asketen kommen alle drei Jahreszeiten in Betracht, für den mittelmäßigen zwei, für den lässigen nur eine." (Kom.).

Wenn aber, nachdem der Lehrredner sich erhoben hat, jene denken: ’Lasset uns vor dem Gehen ein wenig ausruhen!’ und dann, während sie noch am Schlafen sind, die Morgendämmerung anbricht, oder auch wenn sie auf ihren eigenen Wunsch hin im Dorfkloster den Anbruch der Morgendämmerung abwarten: in diesem Falle gilt ihre Läuterungsübung als übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen: während der Waldasket im Geiste sich in der Wahrnehmung des Waldes ergeht, ist er imstande, die noch nicht erreichte Sammlung zu erreichen oder die erreichte Sammlung zu bewahren; auch der Meister ist mit einem solchen zufrieden, denn er sagt: "Insofern, Nāgita, bin ich mit dem Waldleben jenes Mönches zufrieden"; keinerlei unheilsame Formen und dgl. zerstreuen den Geist des in abgelegener Behausung Lebenden; frei von Schrecken ist er; dem Lebensdrange entsagt er; am Glücke der Abgeschiedenheit empfindet er Geschmack; auch der Zustand des Fetzenkleidträgers usw. sagt ihm zu.

Ganz abgeschieden, abgeschlossen
In einsamer Behausung froh,
Erfreut der Mönch des Meisters Herz
Durch seinen Aufenthalt im Wald.

Das Glück, das der Asket gewinnt,
Der einsam in dem Walde lebt,
Bekommen nicht zu kosten je
Die Götter samt dem Götterfürst.

Das Kleid aus aufgeles’nen Fetzen
Als Panzer auf dem Leibe tragend,
Die andern Hilfsmittel als Waffen:
So zieht zum Kampf er in den Wald.

Und bald gelingt’s ihm zu bezwingen
Den Mahr samt seiner Heeresmacht.
So möge denn der weise Mönch
Sich an dem Waldleben erfreu’n.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Waldasketen die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Baumasketen nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Eine gedeckte Behausung verwerfe ich; die Übung des Baumasketen nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher Baumasket aber soll folgende Bäume vermeiden, nämlich: einen auf der Landesgrenze stehenden Baum (*89), einen Opferbaum (*90), einen Harzbaum, einen Fruchtbaum, einen von Fledermäusen bewohnten Baum, einen Baum mit Löchern (*91), einen mitten im Klosterhof stehenden Baum. Er soll sich einen in der Nachbarschaft des Klosters stehenden Baum auswählen. Das sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende unter den Asketen darf, nachdem er sich einen ihm zusagenden Baum gewählt hat, den Platz darunter nicht herrichten lassen, sondern soll mit dem Fuße die abgefallenen Blätter beiseite schieben und dann dort wohnen. Der mittelmäßige Asket aber darf diesen Platz von Leuten, die gerade dort hinkommen, herrichten lassen. Der schlaffe Asket aber mag, bevor er dort wohnt, die Novizen des Klosters herbeirufen und sie veranlassen, den Platz zu säubern, zu ebnen, mit Sand zu bestreuen und ihn mit einer Mauer einzufriedigen und daran ein Tor anzubringen. An einem Festtage (*93) aber darf der Baumasket nicht dort bleiben, sondern muß sich anderswo an einen versteckten Ort hinsetzen (*94).

(*89) Weil nämlich zwischen beiden Ländern Grenzstreitigkeiten oder Krieg ausbrechen möchten und er dann in seiner Einsamkeit gestört würde. Aus diesem letzteren Grunde hat er auch die folgenden Bäume zu meiden.

(*90) d.i. einen der darin hausenden Gottheit geweihten Baum. Denn die vielen Menschen, die dort häufig ihre Opfer darbringen, möchten ihn in seiner Sammlung stören.

(*91) Offenbar weil darin Schlangen hausen könnten.

(*93) Wörtl. ’an einem Großen Tage.’ Gemeint ist ein Tag, an dem viele Menschen zum Kloster kommen, um Gaben zu spenden usw.

(*94) Weil die vielen Menschen seine Sammlung stören möchten; und weil er nicht jedermann wissen lassen soll, daß er die Übung befolgt, um so nicht dem Dünkel zu verfallen.

Sobald nun aber diese drei Asketen ihre Wohnung in einer gedeckten Behausung nehmen, in diesem Augenblick übertreten sie die Läuterungsübung. Die Lehrer des Anguttara-Nikaya jedoch sagen, daß diese erst dann die Läuterungsübung übertreten, wenn sie wissentlich in einem gedeckten Hause den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Dies nun gilt hiebei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache, daß man einen den Grundlagen angemessenen Wandel führt, gemäß dem Ausspruch: ’Das Mönchsleben stützt sich auf das Wohnen am Fuße eines Baumes’; Besitz eines von den Bedarfsgegenständen, die vom Erhabenen als gering, leicht erlangbar und untadelig gepriesen wurden (ib.); die Tatsache, daß beim häufigen Anblick der sich verändernden Blätter des Baumes der Gedanke der Vergänglichkeit geweckt wird; keine Scheelsucht hinsichtlich der Wohnstätte und kein Hang zu äußerer Tätigkeit; das Zusammenleben mit den (Baum-) Geistern; und eine der Bedürfnislosigkeit usw. angemessene Lebensweise.

Was gliche wohl dem Fuß des Baumes
Als Wohnung für den Einsamen,
Die Buddha pries, der Edelste,
Als eine Stütze für den Mönch.

Denn, pflichttreu, abgeschieden wohnend
Am Fuße eines großen Baumes,
Der alle Wohnungsgier verscheucht
Und von den Geistern wird bewacht

Sieht er die Blätter sich verändern,
Erst rot, dann grün, beim Fallen gelb,
Und dabei wird er völlig los
Den Glauben an Beständigkeit.
Mög’ d’rum der Weise nicht verschmähen
Die abgeschiedne Baumbehausung,
Die Stätte der Vertiefungsfrohen,
Die Erbschaft der Erleuchteten (*97).

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Baumasketen das Aufsichnehmen als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

(*97) Nach Parākr. wird der Fuß eines Baumes so genannt, weil an solcher Stelle die 4 Hauptereignisse im Leben des Buddha stattfanden, nämlich:

• seine Geburt im Lumbinīhain bei Kapilavatthu,
• seine Erreichung der Buddhaschaft unter dem Bodhibaum bei Gayā,
• seine erste Predigt im Hirschpark bei Benares,
• sein Hinscheiden zwischen den 2 Salbäumen bei Kusinārā.

Auch die Übung des unter freiem Himmel Lebenden nimmt man in einem von beiden folgenden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Eine gedeckte Behausung, wie auch den Fuß eines Baumes, verwerfe ich; die Übung des unter freiem Himmel Lebenden nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher unter freiem Himmel lebender Asket aber mag in das Uposatha-Gebäude eintreten, um die Lehre zu hören oder wegen der Uposatha-Feier. Regnet es nun, nachdem er dort eingetreten ist, so soll er während des Regens nicht hinausgehen, sondern erst dann, wenn der Regen aufgehört hat. In die Speisehalle oder Feuerhalle mag er eintreten. um seine Pflichten zu erfüllen; er mag die älteren Mönche in der Speisehalle zum Essen bitten; und wenn er unterweist oder sich unterweisen läßt, mag er in eine gedeckte Behausung eintreten und die draußen verkehrt aufgestellten Betten, Stühle u. dgl. nach innen bringen. Wenn er unterwegs einen Bedarfsgegenstand (wie Schale, Gewand usw.) eines älteren Mönches trägt, darf er während des Regens in ein auf halbem Wege befindliches Haus eintreten. Trägt er aber nichts, so darf er sich nicht beeilen, mit der Absicht in dem Hause zu bleiben, sondern in gewöhnlichem Gange sich bewegend mag er in das Haus eintreten und solange bleiben, bis der Regen vorüber ist und dann weitergehen. Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn. Genau dieselbe Erklärung gilt auch für den Baumasketen.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende von den Asketen nun darf nicht dicht bei einem Baume oder Felsen oder Hause wohnen; sondern ganz unter freiem Himmel muß er sich seine Hütte aus Gewändern herrichten und darin wohnen. Der mittelmäßige Asket mag bei einem Baume oder Felsen oder Hause wohnen, aber nicht dort untertreten. Für den schlaffen Asketen ist auch ein nicht (gegen die vom Berge herabströmenden Regenmassen) mit Tropfrinne versehener Felsvorsprung gestattet, oder eine Laube aus Zweigen, oder ein gestärktes Tuch oder eine von Feldhütern verlassene und dort im Felde stehengebliebene Hütte.

Sobald aber diese drei Asketen des Wohnens wegen in ein gedecktes Haus oder unter einen Baum treten, in diesem Augenblicke gilt ihre Läuterungsübung als übertreten; nach den Lehren des Anguttara aber erst dann, wenn sie wissentlich dort den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich das Zunichtemachen der durch eine Wohnung bedingten Störungen; Vertreibung von Stumpfheit und Mattigkeit; das Würdigsein solches Lobes: wie: "Ohne Haus und Hasten leben meine Mönche wie das Wild des Waldes" (S.9.4); Freisein von Hasten, allerwärts Gesichertsein; und eine der Bedürfnislosigkeit entsprechende Lebensweise.

Ein Lager unter freiem Himmel,
Mit goldnem Sternenzelt bedacht,
Beleuchtet von des Mondes Licht,
Ist leicht erlangt und mönchsgemäß.

Der Mönch, dort seine Wohnung wählend,
Im Geiste frei gleichwie das Wild,
Verscheuchet stumpfe Mattigkeit,
Der Lust zur Geisteszucht geneigt.

Und bald darauf wird ihm zuteil
Der Einsamkeit süßer Genuß.
Am Leben unter freiem Himmel
Mög’ d’rum der Weise sich erfreu’n.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des unter freiem Himmel Lebenden die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausführungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Friedhofasketen nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Einen anderen Ort als den Friedhof verwerfe ich; die Übung des Friedhofasketen nehme ich als Gelübde auf mich.’

An einem Orte nun aber, den die Menschen, nach Gründung eines Dorfes, für den Friedhof bestimmen, darf ein solcher Friedhofasket nicht wohnen, denn bevor dort noch keine Leiche verbrannt ist, gilt dieser nicht als Friedhof. Wenn andererseits aber ein Friedhof, seit der Zeit, wo dortselbst Leichen verbrannt wurden, sogar bereits zwölf Jahre lang aufgegeben wurde, so ist dieser doch immer noch ein Friedhof. Während nun der Mönch dort lebt, darf er niemanden veranlassen, Wandelgang, Laube u. dgl. herzurichten, Stuhl und Bett aufzustellen oder Wasser zum Trinken und Waschen zu bringen; und er darf nicht, während er dort wohnt, die Lehre vortragen. Schwer, wahrlich, ist diese Läuterungsübung. Daher soll er, um aufsteigende Gefahren abzuwenden, den ฤlteren der Ordensgemeinde oder den königlichen Aufseher in Kenntnis setzen und dann dort unermüdlich verweilen (*103). Beim Auf- und Abgehen soll er mit halbgeöffneten Augen nach der Verbrennungsstätte blicken (*104). Auch beim Hingehen zum Friedhof soll er vom Hauptwege abbiegen und auf einem Seitenpfade sich hinbegeben (*105). Schon bei Tage sollte er jeden Gegenstand feststellen, denn dann wird ihm dieser bei Nacht keinen Schrecken einflößen (*106). Und wenn Unholde in der Nacht heulend und jammernd umherstreifen, soll er nichts nach ihnen werfen. Unstatthaft ist es, selbst für einen einzigen Tag nicht nach dem Friedhof zu gehen. Die Lehrer des Anguttara aber sagen, nachdem er die mittlere Nachtwache auf dem Friedhof verbracht habe, dürfe er in der letzten Nachtwache zurückkehren. Nicht darf er solche Kau- oder Eßwaren genießen, die den Unholden lieb sind, wie zerriebene Sesamkörner, Bohnenreis, Fisch, Fleisch, Milch, ึl, Zucker u. dgl. In eine Familie sollte er nicht eintreten (*109). Dieses nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende Asket nun soll dort wohnen, wo beständig Leichenverbrennungen stattfinden, beständig Leichen umherliegen, beständig Weinen zu hören ist. Der mittelmäßige Asket mag wohnen, wo eines von diesen drei Dingen anzutreffen ist. Der lässige Asket mag wohnen an einem Orte, der gerade noch die oben erwähnten Merkmale eines Friedhofs aufweist (*110).

(*103) Der Friedhof nämlich dient den Dieben zum Versteck für ihre Beute. Daher könnte es leicht vorkommen, daß man ihn als Dieb festnehmen möchte.

(*104) Um seine ganze Aufmerksamkeit auf die Todesbetrachtung zu heften. Die Vorschrift, die Augen nur halb zu öffnen, wird wohl deshalb gegeben, um die Menschen nicht wissen zu lassen, daß er in die Todesbetrachtung vertieft sei, oder vielleicht auch, weil das Feuer seinen Augen schaden möchte.

(*105) Um nicht jedermann wissen zu lassen, daß er das Gelübde des Friedhofasketen befolgt, weil dadurch in ihm Dünkel aufsteigen könnte.

(*106) "Er sollte feststellen, daß dies ein Termitenhügel ist, jenes ein Baum, jenes ein Baumstumpf usw." (Kom.)

(*109) Weil ihm der Leichengeruch anhaftet und er dadurch die Gespenster anlockt" (Kom.).

(*110) D.i. an einem Orte, der bereits seit 12 Jahren als Leichenverbrennungsstätte aufgegeben wurde.

Sobald nun aber diese drei Asketen ihre Lager anderwo als auf dem Friedhofe aufschlagen, übertreten sie die Läuterungsübung. Die Lehrer des Anguttara aber sagen, daß ihre Übung erst an demjenigen Tage übertreten werde, an dem sie nicht zum Friedhof gehen. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Gewinnung der Betrachtung über den Tod; ein Leben frei von Lässigkeit; Gewinnung der Vorstellung des Ekels; Vertreibung sinnlicher Begierde; häufiger Anblick der wahren Beschaffenheit des Körpers; große Ergriffenheit; Aufgeben des Gesundheitsdünkels, des Jugenddünkels und des Lebensdünkels (s. A.III.39b); Bezwingung von Angst und Schrecken; Achtung und Ehrerbietung seitens der Unholde; und eine der Bedürfnislosigkeit entsprechende Lebensweise.

Kraft der Betrachtung über’s Sterben mag den Friedhofsmönch,
Selbst wenn er schläft, kein Lässigkeitsvergehen je beschleichen.
In ihm, der so viel Leichen Tag für Tag zu seh’n bekommt,
Da mag das Herz nicht der Gewalt der Sinnengierde weichen

In äußerste Ergriffenheit gerät er, nicht in Wahn,
Und gründlich kämpfet er im Suchen nach dem höchsten Frieden
So möge darum man, das Herz dem Nirwahn zugetan,
Befolgen diese Übung, die solch, reine Frucht kann bieten.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Friedhofasketen die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen nimmt man in einem von folgenden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Das gierige Suchen nach einer Wohnstätte verwerfe ich; die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen nehme ich als Gelübde auf mich.’

Mit jeder Lagerstätte, die man einem solchen anbietet, mit den Worten: ’Diese ist für dich’, damit muß er zufrieden sein und darf keinen anderen veranlassen, seinen Platz zu räumen. Das sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende von den Asketen nun darf hinsichtlich der für ihn bestimmten Wohnstätte nicht fragen, ob sie ferne sei oder nahe oder durch Unholde, Schlangen u. dgl. gefährdet, oder ob es dort heiß oder kühl sei. Der mittelmäßige Asket hingegen darf danach fragen, doch nicht hingehen und sich die Wohnstätte ansehen. Der lässige Asket aber darf hingehen und sich dieselbe ansehen, und wenn sie ihm nicht gefällt, eine andere nehmen.

Sobald aber diese drei Asketen gieriges Suchen nach einer Wohnstätte befällt, gilt die Läuterungsübung als übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Befolgung der Mahnung, die da sagt, daß man mit allem, was man erhält, zufrieden sein solle; Bedachtsein auf das Wohlbefinden der Mitmönche; Verwerfung der Gedanken von ’gewöhnlich’ und ’fein’; Überwindung von Zuneigung und Abneigung; Versperrung des Zuganges für die Unersättlichkeit; und eine der Bedürfnislosigkeit usw. entsprechende Lebensweise.

Der Mönch, dem jedes Lager recht ist
Mit allem was er kriegt zufrieden,
Ruht glücklich, ruhet unbesorgt
Auf einem Graslager sogar.

Nicht gieret er nach feinem Lager,
Grollt nicht, wenn er ein schlechtes kriegt,
Denn allezeit hat er im Sinn
Der jüngern Ordensbrüder Wohl.

Der Weise drum’ mög’ freudig üben
Zufriedenheit mit jedem Lager,
Die Hunderte von Edlen übten,
Und die der Fürst der Denker pries.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des mit jedem Lager Zufriedenen die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Stetigsitzers nimmt man in einem von folgenden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Das Liegen verwerfe ich; die Übung des Stetigsitzers nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher Stetigsitzer nun sollte in einer der drei Nachtwachen sich erheben und auf- und abwandern; denn von den (vier) Körperstellungen (d.i. Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen) ist ihm bloß das Liegen untersagt. Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Dem hervorragenden von den Asketen nun ist ein Stuhl mit Rückenlehne (apassena, sich anlehnen an) nicht erlaubt, ebenso keine Sitzstellbindung (*116), oder ein Schaukelbrett (*117). Dem mittelmäßigen Asketen ist irgend einer von diesen drei Sitzen gestattet. Dem lässigen Asketen aber ist sowohl ein Stuhl mit Rückenlehne erlaubt, wie auch eine Sitzstellbindung oder ein Schaukelbrett oder Kissen oder ein fünfteiliger oder siebenteiliger Stuhl. Als fünfteilig gilt ein Stuhl mit einer Rückenlehne, und als siebenteilig (*118) ein Stuhl, der eine Rückenlehne und je zu beiden Seiten eine Armlehne hat. Einen solchen Stuhl soll man dem Ordensälteren Mīlhābhaya angefertigt haben. Der Ordensältere aber wurde zu einem ’Niewiederkehrenden’ (anāgamin) und erreichte später das Nirwahn.

(*116) Gemeint ist hier die Aufrechterhaltung des ’Sitzen mit untergeschlagenen Beinen’ vermittels einer bestimmten Bindung des Gewandes oder eines Tuches (dussa).

(*117) Erklärt als eine Art Schaukelbrett, das den Zweck habe, das Einschlafen zu verhindern.

(*118) Die 7 Teile oder Glieder sind also: die 4 Beine, die Rückenlehne und die 2 Armlehnen.

Sobald nun diese drei Asketen sich niederlegen, gilt ihre Läuterungsübung als übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Zerstörung der Geistesfessel, von der es heißt: ’Hingegeben ist er dem Genusse des Liegens und Sichumherwälzens, dem Genusse des Schlummers (A.VI.17); ferner, die Befähigung zur Ausübung aller geistigen Übungsobjekte (kammatthāna); eine gefällige Haltungsweise; Befähigung zu angestrengter Willenskraft; Pflege des rechten Wandels.

Die Beine unter sich gekreuzt,
Hochaufgerichtet seinen Leib:
So sitzend bringet der Asket
In Unruhe des Mahrens Herz.

Und fern der Lust am Schlaf und Liegen,
Gestählt in seiner Willenskraft,
Läßt er, am Sitzen stets erfreut,
Erstrahlen hell den Büßerhain

Und überweltliche Verzückung
Und Freude werden ihm zuteil.
Die Regel eines Stetigsitzers
Befolge drum, wer weise ist.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Stetigsitzers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Nun folgt die Beschreibung an Hand der Strophe:

"Ferner hat man die Erklärung zu kennen
Mit Hinsicht auf die Moralische Dreiteilung,
Die Analyse der Begriffe ’dhuta’ usw.,
Und ihre Zusammenfassung und Zerlegung".

Mit Hinsicht auf die moralische Dreiteilung (kusala-tika),

damit ist gemeint die Einteilung in:

• moralisch, d.i. karmisch-heilsam (kusala),
• immoralisch, d.i. karmisch-unheilsam (akusala), und
• moralisch-unbestimmt, d.i. karmisch-neutral (avyākata).

Die Untersuchung dieser Dreiergruppe mit Hinsicht auf die 24 Abhängigkeitsbedingungen bildet das erste Kapitel des Tika-Patthāna (vgl. Guide 109ff).

Alle diese Läuterungsübungen mögen mit Hinsicht auf die ’Schulungbeflissenen’ (sekha), die ’Weltlinge’ (puthujjana) und die ’Triebversiegten’ (khīnâsava) ’moralisch’ (kusala, karmisch-heilsam) sein oder ’moralisch unbestimmt’ (avyākata, karmisch-neutral (*124); eine ’immoralische’ ’a-kusala, karmisch-unheilsam) Läuterungsübung aber gibt es nicht. Wer da sagen sollte, daß es auch eine immoralische Läuterungsübung gebe, gemäß der Worte (A.V.181): "Erfüllt von Wünschen, von Wünschen überkommen, lebt er im Walde usw.", dem hätte man zu erwidern: ’Wir behaupten nicht, daß es keinen gebe, der mit immoralischer Gesinnung im Walde lebte; denn wer immer im Walde seine Wohnung hat, ist ein Waldbewohner, und dieser mag voll übler Wünsche sein, oder er mag nur wenig Wünsche haben.

(*124) Bei den Schulungsbeflissenen und Weltlingen sind die Läuterungsübungen karmisch-heilsam (kusala), bei den Triebversiegten, d.i. vollkommen Heiligen, sind sie karmisch-neutral (avyākata), und zwar rein funktionell (kiriya). Vgl.B.Wtb.: kiriya-citta.

Diese Übungen aber heißen deshalb Läuterungsübungen (eigentlich ’Abschüttlungsmittel’, dhut’-anga) weil sie die Hilfsmittel für denjenigen Mönch sind, der ein ’Abschüttler’ (dhuta) ist, dadurch eben, daß er vermittels dieser oder jener auf sich genommenen Übungen die Leidenschaften abgeschüttelt hat; oder sie heißen ’Abschüttlungsmittel’, weil sie das des Abschüttelns der Leidenschaften wegen ’Abschüttlung’ (dhuta) genannte Wissen als ’Hilfsmittel’ (anga) haben. Oder aber sie werden so genannt, weil sie ’Abschüttler’ sind, insofern sie die feindlichen Eigenschaften abschütteln, und weil sie ’Hilfsmittel’ sind für den Pfad. Niemanden aber gibt es, der aufgrund seiner immoralischen Gesinnung ein ’Abschüttler’ würde und diese Mittel befolgte. Man wird dann von Abschüttlungsmitteln sprechen, von denen das Immoralische, als Hilfsmittel genommen, nichts abschüttelt; und auch schüttelt das Immoralische nicht die Gier für Gewänder u.dgl. ab und ist kein Hilfsnittel für den Pfad. Darum wurde mit Recht behauptet, daß es keine immoralische Läuterungsübung gibt. Und für diejenigen, für die die Läuterungsübung außerhalb der moralischen Dreiteilung steht, für die gibt es eben in Wirklichkeit keine Läuterungsübung. Und durch die Abschüttlung von welcher Leidenschaft sollte diese in Wirklichkeit nicht vorhandene Übung eine Läuterungsübung sein? Auch der Ausspruch: ’Die Läuterungsübung als Gelübde auf sich nehmend lebt er’, spricht gegen jene. Darum sollte man (ihre Worte) nicht annehmen.

(Nach dem Kom. bezieht sieh diese Anspielung auf die Mönche des Abhayagiri-Klosters bei Anurādhapura, die Anhänger der sog. "Paññatti-pakkha" oder Paññatti-Partei, welche die Ansicht verfocht, daß die Läuterungsübung eine ’paññatti’ (offenbar eine ’verordnete’ Sittenregel im Gegensatz zu einer ’natürlichen’ oder pakati) sei und daher sowohl karmisch-heilsam wie unheilsam sein könne. Dies ist auch die Auffassung in Upatissa’s Vimutti-Magga (Bapat), der offenbar von den Mönchen des Abhayagiri-Klosters anerkannt wurde. Es ist wohl kaum angängig, die oben erwähnte Schule zu identifizieren mit der im 2. Jahrhundert nach Buddha (d.i. nach Vasumitra, im 4. aber nach Kom. zu Kath.) aus der Mahāsanghika-Schule hervorgegangenen prajñapti-vāda. Vgl. Masuda, Origin and Doctrincs of Early lndian Buddhist Schools (Leipzig, 1925) p.36.)

Dies ist die Beschreibung der Läuterungsübungen mit Beziehung auf die Moralische Dreiteilung.

Hinsichtlich der Analyse von ’dhuta’ usw.: Was ’dhuta’ ist, sollte man verstehen; was ’Dhuta-Lehrer’ ist, sollte man verstehen; was ’Dhuta-Zustände’ sind, sollte man verstehen; was ’Dhuta-Mittel’ sind, sollte man verstehen. Für wen die Ausübung der Dhuta-Mittel heilsam ist, sollte man verstehen.

Hier nun versteht man unter ’dhuta’ (Abschüttler oder Abschüttlung) entweder einen Menschen, der die Leidenschaften abgeschüttelt hat, oder die die Leidenschaften abschüttelnde Eigenschaft.

Den Begriff ’Dhuta-Lehrer’ aber hat man hier so zu verstehen: es gibt einen, der ein Dhuta (Abschüttler = Befolger der Läuterungsübungen) ist, aber kein Dhuta-Lehrer (Lehrer der Läuterungsübungen); es gibt einen, der kein Dhuta ist, wohl aber ein Dhuta-Lehrer; es gibt einen, der weder ein Dhuta ist, noch ein Dhuta-Lehrer; es gibt einen, der sowohl ein Dhuta ist, als auch ein Dhuta-Lehrer. Wer da durch eine Läuterungsübung (,Abschüttlungsmittel’) die eigenen Leidenschaften abgeschüttelt hat, die anderen aber in der Läuterungsübung nicht unterweist und unterrichtet, ein solcher ist ein Dhuta, aber kein Dhuta-Lehrer, gleichwie der Ordensältere Bakkula, von dem gesagt wurde: "Dieser ehrwürdige Bakkula ist ein Dhuta, aber kein Dhuta-Lehrer." Wer aber nicht die eigenen Leidenschaften vermittels der Läuterungsübungen abgeschüttelt hat, sondern bloß die anderen in den Läuterungsübungen unterweist und unterrichtet, ein solcher ist kein Dhuta, sondern bloß ein Dhuta-Lehrer, gleichwie der Ordensältere Upananda, von dem es heißt: "Dieser ehrwürdige Upananda, der Sakyersohn, ist kein Dhuta, sondern bloß ein Dhuta-Lehrer." Bei wem beides nicht zutrifft, der ist weder ein Dhuta noch ein Dhuta-Lehrer, gleichwie der ehrwürdige Lāludāyī, von dem es heißt: "Dieser ehrwürdige Lāludāyī ist weder ein Dhuta noch ein Dhuta-Lehrer." Bei wem jedoch beides zutrifft, der ist sowohl ein Dhuta als auch ein Dhuta-Lehrer, gleichwie der ’Heerführer des Gesetzes’ (d.i. Sāriputta), von dem es heißt: "Dieser ehrwürdige Sāriputta ist sowohl ein Dhuta als auch ein Dhuta-Lehrer."

,Die Dhuta-Eigenschaften sollte man verstehen’ bedeutet: die fünf den Dhutanga-Willen (Läuterungswillen) begleitenden Eigenschaften, wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit, Entsagungsstrenge, Abgeschiedenheit und ’ Interesse daran’ (*127), diese gelten als die Dhuta-Eigenschaften (Läuterungseigenschaften), und zwar gemäß dem Ausspruche: "Gestützt auf Bedürfnislosigkeit usw." Hiervon nun fallen Bedürfnislosigkeit und Genügsamkeit unter ’Gierlosigkeit’ (a-lobha); Entsagungsstrenge und Abgeschiedenheit fallen unter die beiden Eigenschaften ’Gierlosigkeit’ und ’Unverblendung’ (a-moha). Das ’Interesse daran’ (idam-atthitā) aber ist dasselbe wie Erkenntnis (ñāna). Hier nun schüttelt man durch Gierlosigkeit die Gier (lobha) nach den (durch das Gelübde) verworfenen Gegenständen (*128) ab; durch Unverblendung schüttelt man die Verblendung (moha) ab, die die Nachteile (*129) jener Gegenstände verhüllt. Ferner: durch Gierlosigkeit schüttelt man ab den durch Gebrauch der erlaubten Dinge entstandenen Hang zur ’Sinnenlust’ (kāma-sukha), und durch Unverblendung den aufgrund übertriebener Entsagungsstrenge (atisallekha) bei Befolgung der Läuterungsübungen entstandenen Hang zur ’Selbstqual’ (attakilamatha). Darum hat man diese Dinge als Dhuta-Eigenschaften zu verstehen.

(*127) idam-atthi-tā, eig. das ’Danach-begierig-sein’. Im Kom. heißt es: "idam-atthī (danach-begierig) bedeutet: nach diesen heilsamen Dingen verlangend. Jenes Wissen, mit dem man die Läuterungsübungen auf sich nimmt und befolgt -, gemäß den Worten (A.V.181 u. Pug.279): "Eben um der Genügsamkeit willen, um der Zufriedenheit willen, der Ablösung willen, dieser Lebensweise willen ist da einer ein Brockenbettler usw." - dieses Wissen ist das ’Danach-begierig-sein’."

(*128) D.i. nach den von den Hausleuten gespendeten Gewändern usw.

(*129) Wie Sorge um Aufbewahrung der Gewänder usw., Abhängigkeit von anderen, Furcht vor Dieben usw.

Als Dhuta-Mittel hat man zu verstehen die dreizehn Läuterungsübungen, nämlich: die Übung des Fetzenkleidträgers, die Übung des Dreigewandträgers, die Übung des Brockensammlers, die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers, die Übung des Einmal-Essers, die Übung des Topfspeisers, die Übung des die spätere Speise Verweigernden, die Übung des Waldasketen, die Übung des Baumasketen, die Übung des unter freiem Himmel Lebenden, die Übung des Friedhofasketen, die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen und die Übung des Stetigsitzers. Diese wurden hinsichtlich der Bedeutung, der Merkmale usw. bereits erklärt.

Für wen ist die Ausübung der Dhuta-Mittel oder Läuterungsübungen heilsam? Für eine gierige Natur ebenso wie für eine verblendete Natur. Und warum? Eben weil die Befolgung der Läuterungsübungen ein schmerzhafter Weg ist und ein Leben der Entsagungsstrenge Aufgrund des schmerzhaften Weges aber kommt die Gier zur Ruhe, und aufgrund der Entsagungsstrenge schwindet in dem Strebsamen die Verblendung. Oder: für eine ärgerliche Natur ist hierunter auch die Befolgung der Übungen des Waldasketen und des Baumasketen heilsam. Denn, insofern man dort (im Walde oder unter einem Baum) ohne Reibung (*131) lebt, kommt in einem auch die Gehässigkeit zur Ruhe (*132).

Dies ist nun die Beschreibung hinsichtlich der Analyse der Begriffe ’dhuta’ usw.

(*131) D.i. mit anderen in keinerlei Weise in Berührung oder Streit kommt.

(*132) Vimutti-Magga (Bapat) sagt, daß die Läuterungsübungen für eine gehässige Natur direkt schädlich seien, genau wie heißes Wasser für einen Fieberkranken.

Diese Läuterungsübungen nun bilden, zusammengefaßt, drei Hauptübungen und fünf unverbundene Übungen, d.i. zusammen acht.

Darunter gelten als die drei Hauptübungen:

die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers,
des Einmal-Essers und
des unter freiem Himmel Lebenden.

Denn wer die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers befolgt, wird auch die Übung des Brockensammlers befolgen; und wer die Übung des Einmal-Essers befolgt, für den werden auch die Übungen des Topfspeisers und des die spätere Speise Verweigernden leicht zu befolgen sein; und wer die Übung des unter freiem Himmel Lebenden befolgt, was sollte der bei den Übungen des Baumasketen und des mit jedem Lager Zufriedenen noch zu befolgen haben?

Dieses sind somit die drei Hauptübungen; und die fünf unverbundenen Übungen sind: die des Waldasketen, Fetzenkleidträgers, Dreigewandträgers, Stetigsitzers und des Friedhofasketen; somit zusammen acht Übungen.

Ferner gibt es vier Gruppen von Übungen, nämlich: zwei das Gewand, fünf die Almosenspeise, fünf die Wohnstätte und eine die Willenskraft betreffend. Darunter ist die Übung des Stetigsitzers diejenige Übung, die die Willenskraft betrifft; die übrigen sind klar verständlich.

Fernerhin bilden die sämtlichen Übungen mit Hinsicht auf Abhängigkeit zwei Gruppen, nämlich zwölf von den Bedarfsgegenständen abhängige Übungen und eine von der Willenskraft abhängige Übung (näml. die des Stetigsitzers).

Auch als ’zu befolgend’ und ’nicht zu befolgend’ bilden sie zwei Gruppen: in wem nämlich, bei Befolgung der Läuterungsübungen das geistige Übungsobjekt (kamma-tthāna) anwächst, der soll die Übungen befolgen; bei wem aber das Übungsobjekt nachläßt, der soll sie nicht befolgen. In wem nun das Objekt stets anwächst, nie nachläßt - gleichviel ob er die Läuterungsübung befolgt oder nicht - selbst dieser sollte aus Mitleid mit den Nachfolgern die Übungen befolgen. Und auch, in wem das Objekt - weder beim Befolgen noch beim Nichtbefolgen der Übung - nicht anwächst, auch dieser sollte sie befolgen um der in Zukunft bleibenden Eindrücke willen.

Obgleich nun auf diese Weise die Übungen als zu befolgend und nicht zu befolgend von zweifacher Art sind, so sind doch alle hinsichtlich des Willens (cetanā) von einer Art, denn die Läuterungsübung und der Wille bei ihrer Befolgung sind eines. Auch im Kommentar (Mahā-Atthakathā?) heißt es: "Den Willen nennt man die Läuterungsübung."

Zerlegt gibt es zweiundvierzig Läuterungsübungen: dreizehn für die Mönche, acht für die Nonnen, zwölf für die Novizen, sieben für die Lernenden und weiblichen Novizen, zwei für die Anhänger und Anhängerinnen. Wenn unter freiem Himmel sich ein Friedhof befindet, der den Anforderungen für die Übung des Waldasketen genügt, so ist schon ein einziger Mönch allein imstande, gleichzeitig von sämtlichen Läuterungsübungen Gebrauch zu machen.

Zwei Läuterungsübungen aber sind den Nonnen schon durch ihre Regeln verboten: die Übung des Waldasketen und die Übung des die spätere Speise Verweigernden; die Übung des unter freiem Himmel Lebenden, des Baumasketen und des Friedhofasketen: diese drei Übungen aber sind für sie schwer einzuhalten, denn den Nonnen ist es nicht gestattet, ohne eine Gefährtin zu leben. Und an solchem Orte ist schwerlich eine Gefährtin mit gleicher Gesinnung zu finden. Und sollte selbst die Nonne eine solche finden, so würde sie nicht dem geselligen Leben entgehen. Aus diesem Grunde aber würde der Zweck, demzuliebe sie die Läuterungsübung befolgt, nicht erfüllt werden. Wegen der Unmöglichkeit also, davon Gebrauch zu machen, werden diese fünf Läuterungsübungen ausgenommen, und somit hat man für die Nonnen nur acht Läuterungsübungen anzunehmen.

Von den genannten Läuterungsübungen aber sind, mit Ausnahme der Übung des Dreigewandträgers, die übrigen zwölf als für die Novizen bestimmt anzusehen und sieben für die Lernenden und die weiblichen Novizen. Für die Anhänger und Anhängerinnen aber sind zwei Läuterungsübungen geeignet und möglich zu befolgen, nämlich: die Übung des Einmal-Essers und die Übung des Topfspeisers. Somit gibt es zerlegt zweiundvierzig Läuterungsübungen. Dies nun ist die Beschreibung der Läuterungsübungen hinsichtlich ihrer Zusammenfassung und Zerlegung.

Was also den ’Weg zur Reinheit’ anbetrifft, der unter den Gesichtspunkten ’Sittlichkeit, Sammlung und Einsicht’ gezeigt wurde in dem Verse (p.1) ’Der weise Mann, der, sittlich fest,’ davon wurde somit hier gegeben die ’Darstellung der Läuterungsübungen’, die man zu befolgen hat um jene Tugenden wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit usw. zu erwirken, durch welche die Läuterung der oben besprochenen Sittlichkeit zustandekommt.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 2. Teil die Darstellung der Läuterungsübungen.

1. Einleitung
2. Was ist Sammlung (samādhi)?
3. In welchem Sinne ist Sammlung zu verstehen?
4. Was aber sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sammlung?
5. Wieviele Arten der Sammlung gibt es?
6. Was ist das Getrübtsein (sankilesa) der Sammlung, und was ist ihre Reinheit (vodāna)?
7. Wie ist die Sammlung zu entfalten?
8. (Die Einteilung der verschiedenen Naturen)
9. (Die Entstehung der verschiedenen Naturen)
10. (Das Erkennen der verschiedenen Naturen)
11. (Das für die verschiedenen Naturen Heilsame)
12. Die 40 Übungsobjekte (kamma-tthāna)

Wer feststeht in dieser Sittlichkeit, die solcherart vermittels der durch Befolgung der Läuterungsmittel erwirkten Tugenden wie Bedürfnislosigkeit usw. geläutert wurde, ein solcher hat die unter dem Gesichtspunkt ’Geist’ angedeutete ’Sammlung’ (samādhi) zu entfalten, gemäß den Worten (p.1):

"Der weise Mann, der, sittlich fest, den Geist entfaltet und das Wissen."

Bei solch kurz gefaßter Anweisung indessen ist es nicht leicht, diese Sammlung zu verstehen, geschweige denn zu entfalten. Um daher eine ausführliche Darstellung derselben zu geben und die Methode ihrer Entfaltung zu zeigen, hat man folgende Fragen aufzuwerfen:

• Was ist Sammlung?
• In welchem Sinne ist Sammlung zu verstehen?
• Was sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sammlung?
• Wieviele Arten der Sammlung gibt es?
• Worin besteht ihre Unreinheit?
• Worin besteht ihre Reinheit?
• Wie ist die Sammlung zu entfalten?
• Welchen Segen bringt die Entfaltung der Sammlung?

Sammlung ist vielartig und mannigfaltig. Eine Antwort zu versuchen, um dies alles darzustellen, möchte nicht den beabsichtigten Sinn klarmachen und überdies zu Verwirrung führen. Daher erklären wir bloß mit Rücksicht auf die hier gemeinte Sammlung:

Sammlung ist die ’Einspitzigkeit’ (ekaggatā, d.h. Einobjektigkeit oder Gerichtetsein auf ein einziges Objekt) des heilsamen Bewußtseins.

Sammlung (samādhi: sam + ā + dhā = Fest-zusammen-gefügtsein) ist zu verstehen im Sinne von festem Zusammenhalten (sam-ā-dhāna). Und was bedeutet dieses feste Zusammenhalten? Man bezeichnet damit das ’gleichmäßige und vollkommene Festhalten’ (samam sammā ca ādhānam) und Verharren des Geistes und der Geistesfähigkeiten bei einem einzigen Vorstellungsobjekte (ārammana).

Jene Fähigkeit also, kraft derer Geist und Geistesfähigkeiten bei einem einzigen Vorstellungsobjekte gleichmäßig und vollkommen unverwirrt und unzerstreut verharren, diese hat man als das feste Zusammenhalten zu verstehen.

Die Sammlung hat

• als Merkmal das Unverwirrtsein,
• als Wesen die Aufhebung der Verwirrung,
• als Äußerung die Unerschütterlichkeit,
• als Grundlage aber das Glücksgefühl gemäß den Worten (z.B. M.7):

"Des Glücklichen Geist sammelt sich."

Ferner heißt es A.X.1: "Das Glücksgefühl hat die Sammlung zum Segen und Lohne"; ib.2: "Ein Gesetz ist es, ihr Mönche, daß des Glücklichen Geist sich sammelt"; ib.3: "Ist das Glücksgefühl anwesend, so hat in dem vom Glücksgefühl Erfüllten die rechte Sammlung, eine Stütze."

I. Hinsichtlich des Merkmals des Unverwirrtseins ist die Sammlung bloß von einer Art.

II. Zweifach ist sie:

1. als angrenzend oder voll
2. als weltlich oder überweltlich
3. als mit Verzückung verbunden oder frei von Verzückung
4. als freudeverbunden oder gleichmutverbunden

II.1. Als "Angrenzende Sammlung" (upacārasamādhi) gilt diejenige Einspitzigkeit des Geistes, die erreicht wird durch die 6 Betrachtungsobjekte (*2), die Betrachtung über den Tod, die Betrachtung über den Frieden, die Vorstellung des Ekels der Nahrung, die Analyse der 4 Elemente, sowie jede Einspitzigkeit des Geistes, die der vollen Sammlung vorausgeht.

(*2) Diese sind: der Erleuchtete, das Gesetz, die Jüngergemeinde, Sittlichkeit, Freigebigkeit und die Himmelswesen. Ausführliches hierüber s. VII.

Als "Volle Sammlung" (appanā-samādhi) aber gilt diejenige Einspitzigkeit, die unmittelbar auf die "Vorbereitung" (zur 1. Vertiefung) folgt, gemäß dem Ausspruche (Tika-Patth.; s. Guide VII): "Die Vorbereitung (parikamma) zur 1. Vertiefung bildet die Bedingung zur 1. Vertiefung im Sinne einer unmittelbaren Aufeinanderfolge usw (Über die Vertiefungen s.B.Wtb.: jhāna.). " Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: angrenzend oder voll.

II.2. Als "weltliche Sammlung" (lokiya-samādhi) gilt die Einspitzigkeit des verdienstvollen Bewußtseins auf den drei Daseinsstufen (avacara), und als "überweltliche Sammlung" (lokuttara-samādhi) die mit den edlen Pfaden (des Stromeingetretenen usw.) verbundene Einspitzigkeit des Geistes. Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: weltlich oder überweltlich.

II.3. Als "mit Verzückung (pīti) verbundene Sammlung" (sappītika-samādhi) gilt die Einspitzigkeit des Geistes in den zwei ersten Vertiefungen gemäß der Vierereinteilung, und in den drei ersten Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung; als "von Verzückung freie Sammlung" (nippītika-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in den übrigen beiden Vertiefungen. Die Angrenzende Sammlung aber mag mit oder ohne Verzückung sein. Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: mit Verzückung verbunden oder frei von Verzückung.

II.4. Als "glücksgefühlverbundene (sukhasahagata) Sammlung" gilt die Einspitzigkeit des Geistes in den drei ersten Vertiefungen gemäß der Vierereinteilung, und in den 4 ersten Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung; als "gleichmutverbundene (upekkhā) Sammlung" gilt die Einspitzigkeit in der übrigbleibenden Vertiefung (d.i. der 4. bzw. 5.). Die Angrenzende Sammlung aber mag glücksgefühlverbunden oder gleichmutverbunden sein. Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: glücksgefühlverbunden oder gleichmutverbunden.

III. Dreifach ist sie:

1. als niedrig, mittelmäßig oder erhaben; ebenso:
2. als mit Gedankenfassung und Diskursivem Denken verbunden, von Gedankenfassung frei und bloß mit Diskursivem Denken verbunden, oder von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei;
3. als verzückungverbunden, glücksgefühlverbunden, oder gleichmutverbunden;
4. als begrenzt, entfaltet oder unbegrenzt.

III.1. Als "niedrig" gilt die eben erst erlangte Sammlung, als "mittelmäßig" die nicht sehr stark entfaltete Sammlung, als "erhaben" die stark entfaltete und bemeisterte Sammlung. Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: niedrig, mittelmäßig oder erhaben.

III.2. Als "mit Gedankenfassung (vitakka) und Diskursivem Denken (vicāra) gilt verbundene Sammlung" (savitakka-savicāro samādhi) die Sammlung in der ersten Vertiefung, ebenso die angrenzende Sammlung; als "von Gedankenfassung freie und bloß mit Diskursivem Denken verbundene Sammlung" (avitakka-vicāramatto samādhi) gilt die zweite Vertiefung gemäß der Fünfereinteilung. Denn wer, bloß in der Gedankenfassung nicht aber im Diskursivem Denken einen Nachteil erblickend, bloß die Gedankenfassung zu überwinden sucht und so die erste Vertiefung überwindet, der erreicht die "von Gedankenfassung freie und bloß mit Diskursivem Denken verbundene Sammlung". Mit Rücksicht auf diese Vertiefung wurde die Sammlung so genannt. Als "von Gedankenfassung und Diskursivem Denken freie Sammlung" (avitakkāvicāro samādhi) gilt die Einspitzigkeit von der zweiten Vertiefung ab gemäß der Vierereinteilung, und von der dritten Vertiefung ab gemäß der Fünfereinteilung. Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: mit Gedankenfassung und Diskursivem Denken verbunden usw.

III.3. Als "verzückungverbundene Sammlung" (pīti-sahagata-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in den beiden ersten Vertiefungen gemäß der Vierereinteilung, und in den drei ersten Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung; als "glücksgefühlverbundene Sammlung" (sukha-sahagata-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in der dritten bzw. vierten Vertiefung, gemäß eben dieser beiden Einteilungen; als "gleichmutverbundene Sammlung" (upekkhā-sahagata-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in der übrigbleibenden Vertiefung (d.i. der vierten bzw. fünften Vertiefung). Die Angrenzende Sammlung aber ist entweder mit Verzückung und Glücksgefühl verbunden, oder gleichmutverbunden. Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: verzückungverbunden usw.

III.4. Als "begrenzte Sammlung" (paritta-samādhi) gilt die Einspitzigkeit auf der Angrenzenden Stufe, als "entfaltete Sammlung" (mahaggata-samādhi) die Einspitzigkeit des verdienstvollen Bewußtseins in der feinkörperlichen und unkörperlichen Sphäre (avacara); als "unbegrenzte Sammlung" (appamāna-samādhi) die mit den edlen Pfaden verbundene Einspitzigkeit des Geistes (= überweltliche S.; s.2. Zweiergruppe). Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: begrenzt, entfaltet oder unbegrenzt.

IV. Vierfach ist sie:

1. als mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbunden usw.; ebenso:
2. als begrenzt und mit begrenztem Vorstellungsobjekt verbunden usw.;
3. hinsichtlich der Bestandteile der vier Vertiefungen;
4. als mit Abnahme verbunden usw.;
5. als der sinnlichen Sphäre angehörend usw.;
6. als durch Absicht, Willenskraft, Bewußtsein oder Erwägung beherrscht.

IV.1. unter den Vierergruppen gibt es "mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbundene Sammlung", "mit mühsamem Fortschritt und schnellem Erkennen verbundene Sammlung"; "mit mühelosem Fortschritt und langsamem Erkennen verbundene Sammlung"; "mit mühelosem Fortschritt und schnellem Erkennen verbundene Sammlung" (ausf. A.IV.162).

Als Fortschritt (patipadā) wird hier bezeichnet diejenige Entfaltung der Sammlung, die vom Beginn der Inangriffnahme ab bis zur Annäherung an diese oder jene Vertiefung aufsteigt und anhält. Als Erkennen (abhinna) aber wird bezeichnet das von der Angrenzungsstufe ab bis zur vollen Sammlung andauernde Wissen. Für den einen nun ist infolge häufigen Aufsteigens feindlicher Eigenschaften, wie der geistigen Hemmungen usw., jener Fortschritt mühsam und qualvoll, d.h. eine nicht leichte Übung; für den anderen aber ist er infolge der Abwesenheit dieser Dinge mühelos. Auch das Erkennen ist bei dem einen langsam, schwach, nicht rasch fortschreitend; bei dem anderen aber ist es schnell, nicht schwach, und rasch fortschreitend. Von den zuträglichen und unzuträglichen Dingen, von den nötigen Vorbereitungen, wie die Beseitigung der äußeren Hindernisse usw., und von der Befähigung zur vollen Sammlung, was wir später alles beschreiben werden, wer da das Unzuträgliche übt, dem ist ein mühsamer Fortschritt und langsames Erkennen beschieden, und wer das Zuträgliche übt, ein müheloser Fortschritt und schnelles Erkennen. Wer aber zuerst das Unzuträgliche und später das Zuträgliche, oder zuerst das Zuträgliche und später das Unzuträgliche übt, dessen Zustand ist als gemischt zu betrachten (d.i. mühsamer Fortschritt und schnelles Erkennen, bzw. müheloser Fortschritt und langsames Erkennen). Ebenso, wenn man, ohne die nötigen Vorbereitungen wie Beseitigung der äußeren Hindernisse usw. getroffen zu haben, sich der Geistesentfaltung hingibt, so ist einem ein mühsamer Fortschritt beschieden, in umgekehrtem Falle ein müheloser Fortschritt. Wer aber die Befähigung zur vollen Sammlung sich nicht erwirbt, dem ist ein langsames Erkennen beschieden; und wer sie sich erwirbt, ein schnelles Erkennen.

Ferner mag man auch mit Hinsicht auf Begehren und Verblendung, und mit Hinsicht auf die Übung von Gemütsruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā), die Einteilungen jener Eigenschaften (des Fortschrittes und des Erkennens) betrachten. Wer nämlich von Begehren überwältigt ist, dem ist ein mühsamer Fortschritt beschieden, und wer nicht davon überwältigt ist, ein müheloser. Und wer von Verblendung überwältigt ist, dem ist ein langsames Erkennen beschieden, und wer nicht davon überwältigt ist, ein schnelles. Und wer sich in Gemütsruhe nicht geübt hat, bei dem ist der Fortschritt mühsam, und wer sich darin geübt hat, bei dem ist er mühelos. Wer sich aber im Hellblick nicht geübt hat, bei dem kommt das Erkennen langsam, und wer sich darin geübt hat, bei dem kommt es schnell.

Auch mit Hinsicht auf die Leidenschaften (kilesa, wörtlich Trübungen) und die geistigen Fähigkeiten (indriya) hat man ihre Einteilung zu betrachten. Bei scharfen Leidenschaften und stumpfen Fähigkeiten nämlich ist der Fortschritt mühsam und das Erkennen langsam, bei scharfen Fähigkeiten aber das Erkennen schnell. Bei schwachen Leidenschaften und stumpfen Fähigkeiten ist der Fortschritt mühelos und das Erkennen langsam, bei scharfen Fähigkeiten aber das Erkennen schnell. Wer somit, mit Rücksicht auf diesen Fortschritt und das Erkennen, durch mühsamen Fortschritt und langsames Erkennen die Sammlung erreicht, dessen Sammlung gilt als mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbunden. Die entsprechende Erklärung gilt bei den übrigen drei Arten der Sammlung. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbunden usw.

IV.2. Zu dieser 2. Vierergruppe gibt es eine "begrenzte Sammlung mit begrenztem Vorstellungsobjekt"; eine "begrenzte Sammlung mit unbegrenztem Vorstellungsobjekt; eine "unbegrenzte Sammlung mit begrenztem Vorstellungsobjekt; eine "unbegrenzte Sammlung mit unbegrenztem Vorstellungsobjekt". Darunter gilt als "begrenzt" diejenige Sammlung, die noch unvertraut ist und einer höheren Vertiefung nicht als Grundlage dienen kann. Als "mit einem begrenzten Vorstellungsobjekt verbunden" gilt diejenige Sammlung, die bei einem unerweiterten Vorstellungsobjekte entstanden ist. Als "unbegrenzt" gilt diejenige Sammlung, die bemeistert und wohl entfaltet ist und einer höheren Vertiefung als Grundlage dienen kann. Als "mit unbegrenztem Vorstellungsobjekt verbunden" gilt diejenige Sammlung, die bei einem erweiterten Vorstellungsobjekte entstanden ist. Die Erklärung der Verschiedenartigkeit (der vier Arten der Sammlung) aber läßt sich aus der Verschiedenartigkeit der besprochenen Merkmale verstehen. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: begrenzt mit begrenztem Vorstellungsobjekt usw.

IV.3. In der 3. Vierergruppe gibt es vier Arten der Sammlung, gebildet von den Gliedern der 4 Vertiefungen (jhāna). Die 1. Vertiefung nämlich ist fünfgliedrig aufgrund von Gedankenfassung, Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung (vitakka, vicāra, pīti, sukha, samādhi), worin die 5 Hemmungen (nīvarana) zurückgedrängt sind. Die 2. Vertiefung, in der das Gedankenfassen und Diskursive Denken ’gestillt’ sind, ist dreigliedrig (Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung). Die von Verzückung losgelöste 3. Vertiefung ist zweigliedrig (Glücksgefühl, Sammlung). Die 4. Vertiefung ist aufgrund der mit Gleichmutsgefühl verbundenen Sammlung zweigliedrig (Gleichmut, Sammlung). Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach aufgrund der Glieder der vier Vertiefungen.

IV.4. In der 4. Vierergruppe ist die Sammlung "mit Abnahme verbunden" (hāna-bhāgiya-samādhi); "mit Stillstand verbunden" (thiti-bh.-s.); "mit Fortschritt verbunden" (visesa-bh.-s.) "mit Durchdringung verbunden" (nibbedha-bh.-s.). Dabei hat man das Verbundensein mit Abnahme zu verstehen im Sinne des Aufsteigens feindlicher Eigenschaften, das Verbundensein mit Stillstand: im Sinne des Stillstehens (santhāna) der entsprechenden Achtsamkeit, das Verbundensein mit Fortschritt: im Sinne der Erreichung höherer Vorzüge, das Verbundensein mit Durchdringung: im Sinne des Aufsteigens der mit Abwendung verbundenen Vorstellungen und Erwägungen. Wie es heißt (vgl.Pts.I.35f.): "Wenn demjenigen, der die erste Vertiefung erreicht hat, mit Sinnlichkeit verbundene Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt das als mit Abnahme verbundenes Wissen. Wenn die (der Vertiefung) entsprechende Achtsamkeit stillesteht, so gilt das als mit Stillstand verbundenes Wissen. Wenn von Gedankenfassung freie Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt das als mit Fortschritt verbundenes Wissen. Wenn mit Abwendung (nibbidā) und Loslösung (virāga) verbundene Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt das als mit Durchdringung verbundenes Wissen." Auch die mit diesem Wissen verbundenen Arten der Sammlung sind vier. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: mit Abnahme verbunden usw.

IV.5. In der 5. Vierergruppe gibt es vier Arten der Sammlung, nämlich: die "der sinnlichen Sphäre angehörende Sammlung" (kāmācara-samādhi.), die "der Feinkörperlichen Sphäre angehörende Sammlung" (rūpāvacara), die "der Unkörperlichen Sphäre angehörende Sammlung" (arūpāvacara), die (im Karmaprozesse) "Nicht-Eingeschlossene (apariyāpanna; d.i. überweltliche, mit den Stufen der Heiligkeit verbundene) Sammlung". Unter diesen gilt als die der sinnlichen Sphäre angehörende Sammlung jede Angrenzende (upacāra) Einspitzigkeit des Geistes. Ebenso bestehen die übrigen drei Arten der Sammlung in der Einspitzigkeit des verdienstvollen Bewußtsein in der Feinkörperlichen Sphäre usw. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: der sinnlichen Sphäre angehörend usw.

IV.6. In der 6. Vierergruppe gilt folgendes: "Wenn der Mönch während er die Absicht (chanda) vorherrschen läßt, die Sammlung oder die Einspitzigkeit des Geistes erreicht, so nennt man diese die Sammlung der Absicht. Wenn der Mönch, während er die Willenskraft (viriya) - das Bewußtsein (citta) - die Erwägung (vīmamsā) vorherrschen läßt, die Sammlung oder Einspitzigkeit des Geistes erreicht, so nennt man diese die Sammlung der Erwägung." (Vibh.p.216f.) Auf diese Weise ist mit Hinsicht auf den vorherrschenden Einfluß die Sammlung vierfach.

V. Fünffach ist sie hinsichtlich der Bestandteile der fünf Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung.

In der Fünfergruppe gilt als zweite Vertiefung das, was in der Vierereinteilung als zweite Vertiefung beschrieben wurde, jedoch bereits nach der bloßen Überwindung der Gedankenfassung (näml. Diskurs. Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung); und als dritte Vertiefung gilt sie nach Überwindung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken (näml. Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung). Infolge dieser Zweiteilung hat man somit fünf Vertiefungen anzunehmen. Und die fünf Arten der Sammlung sind gebildet durch die Glieder dieser Vertiefungen. Auf diese Weise hat man aufgrund der Glieder der fünf Vertiefungen ihre Fünffältigkeit zu verstehen.

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Die Antwort hierauf ist in Vibhanga (p.343) gegeben. Dort nämlich heißt es:

"Als Unreinheit gilt der mit Abnahme verbundene Zustand,
als Reinheit der mit Fortschritt verbundene Zustand".

Wenn da nun einem, der die erste Vertiefung erreicht hat, mit Sinnlichkeit verbundene Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so ist dies das mit Abnahme verbundene Wissen: auf diese Weise hat man hier den mit Abnahme verbundenen Zustand aufzufassen. Wenn dabei aber von Gedankenfassung freie Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt dies als das mit Fortschritt verbundene Wissen: auf diese Weise hat man den mit Fortschritt verbundenen Zustand aufzufassen.

Was da nun jene Sammlung anbetrifft, die in der zweifachen Einteilung in "weltlich" und "überweltlich" usw. als mit den edlen Pfaden (des Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden, Niewiederkehrenden und Heiligen; s. ariyapuggala) verbunden bezeichnet wurde, so ist deren Entfaltungsmethode (bhāvanā-naya) in der Methode von der Wissensentfaltung (XIV-XXIII) eingeschlossen. Denn ist einmal das Wissen entfaltet, so ist auch jene überweltliche (lokuttara) Sammlung entfaltet; darum hat man jener zuliebe solche Entfaltung zu üben; und nichts lehren wir unabhängig davon.

Was aber diese weltliche (lokiya) Sammlung anbetrifft, so hat man zuerst in der besprochenen Weise seine Sitten zu läutern; und dann, in der völlig geläuterten Sittlichkeit gefestigt, hat man, wenn da von den zehn äußeren Hindernissen noch eines vorhanden ist, dasselbe zu beseitigen. Darauf hat man sich zu einem Meditationslehrer (eigentlich "Geber des Übungsobjektes"), einem edlen Freunde, zu begeben und sich von den vierzig geistigen Übungsobjekten ein seiner eigenen Natur angemessenes geistiges "Übungsobjekt" (kammatthāna) geben zu lassen. Alsdann soll man eine für die Entfaltung der Sammlung ungeeignete Klosterwohnung aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen. Und nachdem man die kleinen Hindernisse beseitigt hat, soll man, ohne irgend eine Anweisung hinsichtlich der geistigen Entfaltung zu übergehen, die Sammlung entfalten. Dies ist die kurze Erklärung dafür.

Folgendes aber ist die ausführliche Erklärung:

Was die Worte anbetrifft: "Wenn da von den zehn äußeren Hindernissen noch eines vorhanden ist, so hat man dasselbe zu beseitigen", so gilt da folgendes:

Zehn äußere Hindernisse (palibodha) gibt es:

1. Wohnung,
2. Familie,
3. Gaben,
4. Schülergemeinde,
5. Bauarbeiten als fünftes,

ferner

1. Reise,
2. Verwandtschaft,
3. Krankheit,
4. Bücher und
5. magische Kraft: insgesamt zehn.

Unter diesen bedeutet "Wohnung" das in der Wohnung bestehende Hindernis. Die entsprechende Erklärung gilt auch für "Familie" usw.

1. Hier nun bezeichnet man als "Wohnung" ein inneres Gemach, oder eine Zelle (*6), oder ein ganzes Ordenskloster. Dies ist jedoch nicht für jeden ein Hindernis. Wer da aber bei Ausbesserungsarbeiten und dergl. in Eifer gerät, oder sich viele Sachen anhäuft, oder an irgendeiner Beschäftigung interessiert ist und dadurch beansprucht wird, für einen solchen besteht da ein Hindernis, für einen anderen nicht. Hierzu folgende Geschichte:

(*6) parivena, sinhalesisch pirivena und piruvana, bezeichnet heute in Ceylon eine Mönchsschule, wie z.B. Vidyodaya-Pirivena in Colombo

Zwei Söhne aus guter Familie, so erzählt man, verließen einst Anurādhapura und vollzogen im Thupakloster ihre Weltentsagung (pabbajjā). Der eine von ihnen lernte die beiden (Vergehens-) Register (pātimokkha) auswendig; und nachdem er dortselbst fünf Regenzeiten (vassa) verlebt und die Pavāranāfeier befolgt hatte (*8), begab er sich nach der Ostbergkette (pācīnakhandarāji) und wohnte dort ganz allein. Der andere aber blieb an demselben Orte wohnen. Nachdem nun jener, der nach der Ostbergkette gegangen war, dort schon lange gewohnt hatte und bereits Ordensälterer (thera) geworden war, dachte er: ’Gut eignet sich dieser Ort zur Abgeschiedenheit. Komm’, laß mich’s auch meinem Freunde mitteilen.’ Und er machte sich auf den Weg und erreichte nach und nach das Thūpakloster. Ihn schon beim Eintreten erblickend, ging der an Ordensjahren gleichaltrige Ordensältere auf ihn zu, nahm Almosenschale und Übergewand entgegen und erfüllte seine Empfangspflichten gegen ihn. In die Wohnstätte eingetreten, dachte der besuchende Ordensältere: ’Nun wird mir gewiß mein Freund Butteröl oder Zucker oder irgend ein Getränk kommen lassen, denn schon lange lebt er bei dieser Stadt.’ Nachdem er aber am Abend nichts erhalten hatte, dachte er am folgenden Morgen: ’Nun wird er mir gewiß von den Unterstützern empfangene Reissuppe und Kauwaren schicken’. Da er aber auch davon nichts bemerkte, dachte er: ’Es wird wohl niemand zum schicken da sein; gewiß wird man mir solches geben, wenn ich zum Dorfe gehe.’ So ging er denn ganz früh mit seinem Freunde zum Dorf (um Almosen). Nachdem aber jene beiden beim Durchwandern einer Straße nur einen einzigen Löffel Reissuppe erhalten hatten, setzten sie sich in die Sitzhalle und verzehrten dieselbe. Da dachte der Besucher: ’Reissuppe scheint es wohl nicht regelmäßig zu geben; doch jetzt zur Essenszeit werden die Leute schon wohlschmeckende Speise senden.’ Nachdem er darauf auch zur Essenszeit bloß das auf dem Almosengange Erlangte verzehrt hatte, sprach er "Sag, Ehrwürdiger, fristest du dein Leben stets auf diese Weise?" "Gewiß, Bruder." "Ehrwürdiger, die Ostbergkette ist ein angenehmer Ort, lasset uns dort hingehen!" Die Stadt aber durchs Südtor verlassen habend, schlug der Ordensältere den Weg nach dem Dorfe Kumbalhala ein. Da sprach der andere: "Warum hast du, Ehrwürdiger, denn diesen Weg eingeschlagen?" "Hast du denn nicht, o Bruder die Ostbergkette gepriesen?" "Sag, Ehrwürdiger, besitzest du denn an diesem Orte, an dem du doch schon so lange Zeit gewohnt hast, gar keine Extragegenstände?" "Nein, Bruder; Bett und Stuhl sind Ordenseigentum, diese sind wieder an ihre Plätze gebracht, und etwas anderes ist nicht da." "Mein Wanderstab aber, o Ehrwürdiger, und mein Ölschlauch und mein Sandalensack sind noch dort." "Erst einen Tag, Bruder, hast du hier gewohnt und schon so viel angehäuft?" "Ja, Ehrwürdiger." Und indem er erfreuten Herzens den Ordensälteren ehrerbietig grüßte, sagte er "Für solche wie dich, o Ehrwürdiger, ist allerwärts das Waldleben. Das Thūpakloster ist die Aufbewahrungsstätte für die Reliquien von vier Erleuchteten (*9), im Bronzepalast (Lohapāsāda) kann man leicht die Lehre zu hören bekommen, und der Anblick der Großen Pagode ist einem vergönnt, sowie der Besuch bei den Ordensälteren. Es ist gewissermaßen noch gerade so wie zur Zeit des Erleuchteten. Bleibe nur hier wohnen." Am folgenden Tage aber nahm er Schale und Übergewand und zog allein fort. Für einen Mönch wie jenen bildet die Wohnung kein Hindernis.

(*8) Während der 3 Monate Regenzeit (vassa) darf der Mönch den bei Beginn der Regenzeit gewählten Aufenthaltsort nicht mehr als 7 Tage verlassen. Zu Ende der Regenzeit findet das sog. Einladungsfest (pavāranā) statt.

(*9) Nämlich von den 4 Buddhas dieses Zeitalters: Kakusanda, Konāgamana, Kassapa und Gotama.

2. Mit "Familie" ist gemeint die Familie der Verwandten oder die (dem Mönche) aufwartende Familie. Wer nämlich mit der ihm aufwartenden Familie eng verbunden lebt, in der Weise, daß er sich wohlfühlt, wenn es dieser Familie gut geht usw., für einen solchen bildet schon die aufwartende Familie ein Hindernis; ja, ohne Begleitung dieser Leute geht er nicht einmal zum angrenzenden Kloster, um die Lehre zu hören. Für einen anderen aber bilden selbst die Eltern kein Hindernis, wie z.B. für jenen jungen Mönch, den Neffen des im Korandakakloster (*10) wohnenden Ordensälteren. Derselbe ging, wie es heißt, des Erlernens der Texte halber nach Ruhunu (*11). Und die Laienanhängerin (Upāsikā), die Schwester der Ordensälteren, bat beständig den Ordensälteren um Nachrichten über jenen (ihren Sohn). Eines Tages nun ging der Ordensältere auf Ruhunu zu, mit der Absicht, den jungen Mönch zurückzuholen. Auch der junge Mönch brach von Ruhunu auf, denkend: ’Schon lange wohne ich hier; ich will nun meinen Berater (upajjhāya) aufsuchen und Nachrichten über die Laienanhängerin erfahren. Dann will ich wieder zurückkehren.’ Beide nun trafen sich am Ufer des (Mahawäli-) Flusses. Nachdem der junge Mönch am Fuße eines Baumes dem Ordensälteren seine Aufwartung gemacht hatte, teilte er auf die Frage, wohin er gehe, seine Absicht mit "Gut hast du daran getan", sagte der Ordensältere, "auch die Laienanhängerin fragt immer nach dir. Auch ich bin deswegen gekommen. Gehe du nun! Ich aber will hier die Regenzeit verbringen." Damit entließ er ihn. Gerade beim Antrittstage der Regenzeit nun erreichte dieser das Kloster. Und die von seinem Vater erbaute Wohnstätte fiel gerade ihm zu. Am folgenden Tage kam sein Vater und fragte, wer seine Wohnstätte erhalten habe. Und als er erfuhr, daß es ein besuchender junger Mönch sei, begab er sich zu diesem, begrüßte ihn ehrerbietig und sprach "Ehrwürdiger, wer in unserer Wohnstätte die Regenzeit (vassa) antritt, der hat eine Pflicht." "Welche denn, Anhänger?" "Drei Monate lang hat er stets in unserem Hause die Almosenspeise zu empfangen, und nach der Pavāranāfeier hat er beim Weggehen von uns Abschied zu nehmen." Schweigend willigte jener ein. Und der Laienanhänger ging zu seinem Hause und sagte: "In unserer Wohnstätte ist ein junger würdiger Mönch angelangt; wir sollten ihm mit Achtung aufwarten." "Gut," stimmte die Laienanhängerin bei und bereitete vorzügliche harte und weiche Speisen. Zur Essenszeit nun kam der junge Mönch zum Hause seiner Verwandten, und niemand erkannte ihn. Und nachdem er dort drei Monate lang Almosenspeise eingenommen und die Regenzeit beendet hatte, nahm er Abschied, indem er sagte: "Ich will nun gehen." Seine Verwandten aber baten ihn, erst am folgenden Tage zu gehen; und am folgenden Tage speisten sie ihn in ihrem Hause, füllten dann seinen Ölschlauch, gaben ihm einen Klumpen Zuckermasse und ein neun Fuß langes Übergewand und sagten: "Ihr möget nun gehen, Ehrwürdiger." Darauf gab dieser seinen Dank (anumodana) und machte sich auf den Weg nach Ruhunu. Und sein Berater, der auch nach Beendigung der Pavāranāfeier den Rückweg eingeschlagen hatte, traf ihn wieder genau an derselben Stelle, wo er ihn früher getroffen hatte. Dieser nun erfüllte am Fuße eines Baumes seine Begrüßungspflichten gegen den Ordensälteren. Und der Ordensältere fragte ihn: "Nun, mein lieber Freund, hast du die Anhängerin gesehen?" "Ja, Ehrwürdiger," erwiderte dieser und berichtete alles, was sich zugetragen hatte. Und nachdem er die Füße des Ordensälteren mit Öl gesalbt hatte, bereitete er ihm aus dem Zucker ein Getränk und ließ ihn trinken. Darauf gab er ferner dem Ordensälteren jenes Übergewand, grüßte ihn ehrerbietig, und mit den Worten: "Für mich, o Ehrwürdiger, ist Ruhunu der geeignete Ort" zog er weiter. Nachdem nun der Ordensältere zurückgekehrt war, ging er am folgenden Tage zum Dorfe Koranaka. Dort stand die Laienanhängerin wartend, indem sie beständig die Straße entlag sah, denkend: ’Ach, jetzt wird mein Bruder kommen zusammen mit meinem Sohn! Jetzt wird er kommen!’ Als sie ihn aber ganz allein kommen sah, dachte sie ’Ach, mein Sohn wird gewiß tot sein! Der Ordensältere kommt ja ganz allein.’ Und sie fiel dem Ordensälteren zu Füßen, indem sie laut klagte und weinte. Der Ordensältere aber tröstete sie, indem er ihr die ganze Sache mitteilte und sagte, daß der Jüngling sicherlich in seiner Bedürfnislosigkeit sich nicht zu erkennen gegeben habe und fortgegangen sei. Und er nahm jenes Obergewand aus seinem Almosensack und zeigte es ihr. Entzückt und das Gesicht nach der Richtung gewandt, in der ihr Sohn fortgezogen war, sprach die Anhängerin, sich auf ihre Brust legend und ihre Verehrung darbringend: "Ja, der Erhabene hatte sicher einen solchen Mönch wie meinen Sohn im Sinne, als er den rechten Wandel darlegte in der Sutte vom Wagengespann (M.24), in der Sutte an Nālaka (Snp. 679-723), in der Sutte von der Eile (Snp. 915-934), in der Sutte von den Edlen Bräuchen (A.IV.28), die die Zufriedenheit mit den vier Bedarfsgegenständen (*12) und die Freude an der Geistesentfaltung preist. Obgleich drei Monate lang im Hause seiner eigenen leiblichen Mutter speisend, wollte er nicht einmal sagen, daß er mein Sohn und ich seine Mutter sei. Oh, welch wunderbarer Mensch.

Für einen solchen Mönch bildet selbst Vater und Mutter kein Hindernis, geschweige denn eine fremde Familie, wie die der Unterstützer.

(*10) Parākr. usw. lesen Koranaka (statt Korandaka). Vielleicht identisch mit der früher erwähnten Karambahöhle bei Ambalantota.

(*11) Pali Rohana, d.i. der südliche Teil Ceylons zwischen dem 6. und 7. Breitengrade.

(*12) Anderwärts werden nur die 3 ersten Bedarfsartikel (Gewand, Almosenspeise, Wohnort) erwähnt, und als 4. edler Brauch die Freude an der Geistesentfaltung.

3. Als "Gaben" (lābha) gelten die vier Bedarfsgegenstände (Gewand, Almosenspeise, Wohnstätte, Arznei). Wie aber können dieselben ein Hindernis bilden? An jedem Orte, zu dem ein tugendhafter Mönch kommt, beschenken ihn die Menschen mit den Bedarfsgegenständen und vielem Zubehör. Indem er jenen aber seinen Dank abstattet und das Gesetz vorträgt, findet er keine Gelegenheit, die Pflichten eines Mönches zu erfüllen. Vom Aufgang der Morgendämmerung ab bis zur ersten Nachtwache wird sein Zusammensein mit den Menschen nicht unterbrochen. Und ganz frühe am folgenden Morgen kommt man wieder mit einer Fülle von Almosenspeisen und spricht zu ihm: ’Ehrwürdiger, jener Anhänger oder jene Anhängerin, jener Minister oder jene Ministerstochter wünschen dich zu sehen.’ ’So nimm denn Schale und Gewand, Bruder’ sagt er und ist so jederzeit zum Gehen bereit und stets beschäftigt. Für einen solchen Mönch aber bilden jene Bedarfsgegenstände ein Hindernis. Darum soll dieser die Gesellschaft verlassen und sich ganz allein an einen Ort begeben, wo man ihn nicht kennt. Auf solche Weise wird das Hindernis beseitigt.

4. Als "Schülergemeinde" (gana) gilt eine in den Sutten oder im Abhidhamma beflissene Schar von Schülern. Wer nun, während er diesen Schülern Erklärungen gibt und Fragen beantwortet, keine Gelegenheit findet, die Pflichten eines Mönches zu erfüllen, für einen solchen eben bildet die Schülergemeinde ein Hindernis; und dieses Hindernis hat er in der folgenden Weise zu beseitigen: Wenn jene Mönche bereits einen großen Teil (einer Textsammlung) durchgenommen haben und nur noch wenig davon übrig bleibt, so soll er diesen zuerst zu Ende bringen und sich dann in den Wald begeben. Haben aber die Mönche erst einen kleinen Teil durchgenommen und bleibt noch viel übrig, so gehe er, ohne jedoch eine Meile zu überschreiten, zu einem anderen innerhalb des Umkreises lebenden Lehrer einer Schülergemeinde und spreche zu ihm: ’Möge der Verehrte jenen Mönchen mit seinen Belehrungen usw. zur Seite stehen.’ Findet er aber einen solchen nicht, so soll er sagen: ’Brüder, ich habe da eine Pflicht zu erfüllen. Geht nach anderen Plätzen, die euch zusagen!’ Und damit soll er seine Schülergemeinde verlassen und seine eigene Aufgabe erfüllen.

5. Als "Bauarbeiten" gelten Neubauarbeiten. Wer sich damit abgibt, muß wissen, was er von dem Zimmermann und anderen gemacht hat bekommen, und was nicht; und er hat sich abzumühen wegen der bereits verrichteten und wegen der noch unverrichteten Arbeit. Und so bildet diese Beschäftigung in jeder Weise ein Hindernis. Auch dieses Hindernis soll er in der folgenden Weise beseitigen: Wenn nur noch wenig Arbeit übrig bleibt, soll er sie erst beenden. Wenn aber noch viel zu tun übrig bleibt und es sich um Neubauarbeiten für den Orden handelt, so soll er diese der Ordensgemeinde oder den durch den Orden beauftragten Mönchen überlassen. Handelt es sich aber um sein persönliches Eigentum, so soll er die Arbeit den durch ihn selber beauftragten Mönchen überlassen, und falls er solche nicht findet, die Sache dem Orden übergeben und fortgehen.

6. Als "Reisen" gilt das Wandern auf der Straße. Von wem nämlich irgendwo einer die Novizenweihe zu erhalten wünscht, oder wer sich irgend einen Bedarfsgegenstand verschaffen muß und, solange ihm dies nicht möglich ist, sich nicht beruhigen kann, für einen solchen ist es sehr schwer, den Gedanken des Reisens aufzugeben, selbst wenn er sich in den Wald begeben hat und die Pflichten des Mönches erfüllt. Darum mag er gehen und jene Angelegenheit erst zu Ende führen und dann voll Eifer die Pflichten eines Mönches erfüllen.

7. Als "Verwandte" gelten im Kloster der Lehrer und der Unterweiser, die Mitbewohner und Schüler, sowie die Mönche unter demselben Lehrer oder Unterweiser; im Hause aber gelten als Verwandte Vater, Mutter, Bruder usw. Wenn diese nun krank sind, bilden sie für den Mönch ein Hindernis. Darum soll der Mönch das Hindernis dadurch beseitigen, daß er jene pflegt und gesund macht. Unter diesen gilt sein Unterweiser, solange er sich noch nicht mit Leichtigkeit erhebt, noch als krank und soll von ihm selbst das ganze Leben lang gepflegt werden, genau so wie der Lehrer seiner Novizenweihe (pabbajjācariya), der Lehrer seiner Mönchsweihe (upasampadācariya = upajjhāya), seine Mitbewohner, die von ihm zu Mönchen oder Novizen Geweihten, die Schüler und die Mönche unter demselben Berater (upajjhaya). Aber der ihn unterstützende (nissaya) (d.i. der Stellvertreter des Upajjhāya) oder unterrichtende Lehrer, sowie die Mönche unter demselben Lehrer sollen solange gepflegt werden, solange die Unterstützung und der Unterricht nicht aufgehoben werden. Wer aber dazu imstande ist, sollte diese auch noch nachher pflegen. Seine Eltern soll der Mönch genau so pflegen wie seinen Berater. Denn wenn auch jene selbst von königlichem Stande sind, aber von ihrem Sohne die Pflege erwarten, so soll er sie pflegen. Und wenn sie keine Arzneien haben, soll er seine eigenen hingeben. Hat er aber keine, so soll er, selbst auf dem Almosengange, danach suchen und sie ihnen dann geben. Seinen Geschwistern aber soll er die ihnen gehörende Arznei zubereiten und geben. Haben diese aber keine, so mag er ihnen seine eigene leihen und sie später annehmen, falls er sie zurückerhält; erhält er sie aber nicht zurück, so darf er die Geschwister nicht deswegen mahnen. Einem nicht mit ihm blutsverwandten Gatten seiner Schwester aber soll er weder Arznei bereiten noch geben; sondern er soll sie seiner Schwester übergeben und sie bitten, diese ihrem Gatten zu geben. Auch hinsichtlich des Weibes seines Bruders gilt genau dieselbe Erklärung. Da aber die Kinder desselben mit ihm blutsverwandt sind, darf er für sie Arznei bereiten.

8. Unter "Krankheit" hat man irgend ein Leiden zu verstehen. Dadurch daß diese einen belästigt, bildet sie ein Hindernis. Darum hat man dieses durch arzneiliche Behandlung zu beseitigen. Wenn aber trotz mehrtägiger arzneilicher Behandlung die Krankheit nicht schwindet, so soll man seine eigene Person tadeln, mit den Worten: ’Nicht bin ich dein Sklave oder Knecht; denn gerade, daß ich dich so gepflegt habe, bin ich nun in Leiden geraten in dieser Daseinsrunde (samsāra-vatta), deren Anfang unausdenkbar ist.’ Und alsdann soll man seine Mönchspflicht erfüllen.

9. Mit "Büchern" (gantha) ist gemeint die Beschäftigung mit dem Erlernen der Texte. Doch nur für den, der beständig mit Auswendiglernen und dergl. beschäftigt ist, bildet dieses ein Hindernis, nicht für einen anderen. Hierzu erzählt man sich folgende Geschichten:

Der Ordensältere Deva, der Lehrer der Mittleren (Majjhima) Reden, begab sich einst, wie es heißt, zu einem im Malayagebiete (das Malayagebiet umfaßt den mittleren Teil Ceylons westlich von Mahāväli-Fluße) wohnenden Ordensälteren Deva und bat ihn um ein geistiges Übungsobjekt. Der Ordensältere fragte: "Wie, Bruder, steht es mit deinem Erlernen der Texte?’ - "Mit der Sammlung der Mittleren Reden, o Ehrwürdiger, bin ich vertraut." - "Die Sammlung der Mittleren Reden ist schwer im Gedächtnis zu bewahren. Während man das Untere Halbhundert noch auswendig lernt, kommt schon das Mittlere Halbhundert, und, während man dieses noch auswendig lernt, das Obere Halbhundert. Was willst du da mit einem geistigen Übungsobjekte?" - "Wenn ich, o Ehrwürdiger, von dir ein geistiges Übungsobjekt erhalten habe, werde ich keine Texte mehr lesen." Nachdem er nun ein geistiges Übungsobjekt empfangen und sich neunzehn Jahre lang nicht mehr mit dem Erlernen der Texte beschäftigt hatte, erreichte er im zwanzigsten Jahre die Heiligkeit. Darauf sprach er zu den des Lernens wegen gekommenen Mönchen: "Zwanzig Jahre lang, ihr Brüder, habe ich mir keine Texte mehr angeschaut, und doch habe ich darin Übung erlangt. So möget ihr denn beginnen." Und vom Anfang an bis zum Ende hatte er auch nicht bei einem einzigen Worte irgend welchen Zweifel.

Auch der auf dem Käraliberg (bei Anurādhapura) wohnend Ordensältere Nāga verwarf achtzehn Jahre lang das Erlernen der Texte; dann aber trug er den Mönchen Dhātu-Katha (3. Buch des Abidhamma; s. Guide III) vor. Und als diese dasselbe zusammen mit den im Dorfe wohnenden Ordensälteren verglichen, war da auch nicht eine einzige Frage in verkehrter Ordnung anzutreffen.

Auch der Ordensältere Tipitaka-Cūlābhaya im Großen Kloster (bei Anurādhapura) ließ, ohne den Kommentar gelernt zu haben, die Goldtrommel erschallen und bekannt machen: "Im Kreise der in den fünf Schriftsammlungen (nikāya) Beflissenen werde ich die Drei Körbe (tipitaka) erklären." Die Mönchsgemeinde aber sprach: "Von welchen Lehrern stammt dein Wissen? Bloß, was du von deinen eigenen Lehrern gelernt hast, magst du erklären, andernfalls erlauben wir dir nicht zu sprechen." Auch sein Berater (upajjhāya) fragte ihn, als er zu seiner Aufwartung gekommen war: "Bruder, du läßt da die Trommel erschallen?" "Ja, o Ehrwürdiger." "Aus welchem Grunde?" "Die Texte, o Ehrwürdiger, will ich erklären." "Bruder Abhaya, wie erklären deine Lehrer diese Stelle?" "So und so erklären sie dieselbe, o Ehrwürdiger." "Hm," wehrte der Ordensältere ab. Und dreimal behauptete jener auf immer wieder andere Weise; "So und so erklären sie dieselbe, o Ehrwürdiger." Der Ordensältere aber, der alles mit "Hm" abwehrte, sprach: "Anfangs, Bruder, hast du von der Erklärungsweise deiner Lehrer geredet. Da du es aber nicht aus dem Munde deiner Lehrer gelernt hast, warest du außerstande, daran festzuhalten, daß deine Lehrer es so erklärt hätten. Geh’ nun und lerne es von deinen Lehrern!" "Wohin, o Ehrwürdiger, soll ich gehen?" "Jenseits des Mahaväliflusses, im Ruhunugebiete, da wohnt im Tarahalbergkloster ein Ordensälterer namens Maha-Dhammarakkhita, der in allen Texten bewandert ist. Zu diesem begib dich hin." "Gut, o Ehrwürdiger," sagte jener, grüßte ehrfurchtsvoll den Ordensälteren und begab sich zusammen mit fünfhundert Mönchen dorthin.

Dort angelangt begrüßte er den Ordensälteren ehrerbietig und setzte sich nieder. Der Ordensältere aber fragte ihn, warum er gekommen sei. "Um die Lehre zu vernehmen, o Ehrwürdiger." "Bruder Abhaya, betreffs der Sammlung der Langen (Dīgha) und Mittleren (Majjhima) Reden befragt man mich von Zeit zu Zeit, die übrigen Texte aber habe ich dreißig Jahre lang nicht mehr angeschaut. Immerhin magst du des Abends bei mir die Texte wiederholen, bei Tage will ich sie dir dann erklären." "Gut, o Ehrwürdiger," erwiderte dieser und tat so. Nachdem man nun am Eingange zur Mönchszelle eine große Halle errichtet hatte, kamen Tag für Tag die Dorfbewohner, um die Lehre zu hören. Und der Ordensältere legte das, was er in der Nacht wiederholt hatte, bei Tage dar. Und nachdem er der Reihe nach die Vorträge beendet hatte, setzte er sich zu dem Ordensälteren Abhaya auf eine Matte und sprach: "Bruder, gib mir ein geistiges Übungsobjekt!" "Was sagst du da, o Ehrwürdiger? Habe ich denn nicht von dir die Lehre gelernt? Wie könnte ich dir etwas vortragen, was du nicht schon wüßtest?" Darauf sprach der Ordensältere zu ihm: "Etwas anderes, o Bruder, ist dieser Weg des Verwirklichens." Damals soll der Ordensältere Abhaya ein "Stromeingetretener" gewesen sein. Und nachdem dieser dem Ordensälteren ein geistiges Übungsobjekt gegeben hatte und zurückgekehrt war, kam ihm zu Ohren, daß der Ordensältere, während er im Bronzepalast (Lohapāsāda) die Lehre vortrug, das Nirwahn erreicht habe. Auf diese Kunde hin sprach er: "Bringt mir, o Brüder, mein Gewand!" Und sobald er das Gewand angelegt hatte, sprach er: "Angemessen, o Brüder, ist unserem Lehrer der Pfad der Heiligkeit. Aufrichtig und weise ("weise ist er, weil er weiß, was begründet und was unbegründet ist". Kom.) war unser Lehrer. Zu seinem eigenen Schüler, der unter ihm die Lehre gelernt hat, hat er sich auf die Matte gesetzt und ihn gebeten, ihm ein geistiges Übungsobjekt mitzuteilen. Angemessen, o Brüder, ist dem Ordensälteren der Pfad der Heiligkeit."

Für solche Mönche bilden die Bücher kein Hindernis.

10. Unter "magischer Fähigkeit" (iddhi) ist die weltliche magische Fähigkeit zu verstehen. Diese nämlich ist wie ein Säugling oder wie junges Getreide schwer am Leben zu erhalten; denn schon beim geringsten Anlasse schwindet sie. Sie bildet jedoch ein Hindernis bloß für den Hellblick (vipassanā) nicht für die Sammlung (samādhi), weil sie eben nur nach Erreichung der Sammlung erreichbar ist. Daher muß der nach Hellblick Strebende das in der magischen Fähigkeit bestehende Hindernis beseitigen, der andere (nach Sammlung Strebende) aber die übrigen (neun Hindernisse).

Bis dahin geht die ausführliche Beschreibung der Hindernisse.

"Man hat sich zu seinem Meditationslehrer (kammatthāna-dāyaka: Geber des Übungsobjektes), einem edlen Freunde (kalyāna-mitta), zu begeben." Hier nun unterscheidet man zweierlei geistige Übungsobjekte: ein allerwünschtes Übungsobjekt (sabbatthaka-kammatthāna) und ein beständig zu pflegendes Übungsobjekt (pārihāriya-kammatthāna). Als allerwünschtes Übungsobjekt gilt das Wohlwollen (mettā) gegen die Mönchsgemeinde usw., ebenso die Todesbetrachtung und, nach einigen, auch die Vorstellung der Unreinheit.

Der sich übende Mönch nämlich hat sich zu allererst auf die innerhalb der Klostereingrenzung wohnende Mönchsgemeinde zu beschränken und Wohlwollen gegen sie zu entfalten, in dem Gedanken: ’Mögen diese glücklich sein und frei von Leiden!’; dann gegen die innerhalb der Klostereingrenzung wohnenden Gottheiten, dann gegen die führenden Personen des in seinem Bereiche liegenden Dorfes; dann, von den dort wohnenden Menschen ausgehend, gegen alle Lebewesen. Durch sein Wohlwollen gegen die Mönchsgemeinde nämlich erzeugt ein solcher unter seinen Mitbewohnern ein sanftmütiges Wesen, und angenehm leben diese in seiner Gemeinschaft. Infolge seines Wohlwollens aber gegen die innerhalb der Klostereingrenzung lebenden Gottheiten wird er von den sanftmütig gemachten Gottheiten mit gerechtem Schutze vollkommen versehen. Infolge seines Wohlwollens gegen die führenden Personen in dem in seinem Bereiche liegenden Dorfe wird er von den in ihren Gedankengängen sanft gemachten Führern hinsichtlich seiner Bedarfsgegenstände mit gerechtem Schutze vollkommen versehen. Infolge seines Wohlwollens gegen die dort lebenden Menschen wird er von diesen friedlich gesinnten Menschen nicht mißachtet. Infolge seines Wohlwollens gegen alle Wesen bewegt er sich allerwärts ungehindert.

Infolge seiner Betrachtung über den Tod aber gibt er in dem Gedanken, daß er sicher sterben müsse, das verkehrte Suchen auf, und von immer weiter anwachsender Ergriffenheit erfüllt, lebt er ohne an etwas zu haften.

Wer aber im Geiste die Vorstellung der Unreinheit geübt hat, dem können selbst himmlische Objekte das Herz nicht mehr durch Gier gefangen nehmen.

Weil ein derartiges Übungsobjekt infolge seines großen Nutzens eben überall erwünscht und begehrenswert ist und das Objekt (eigentlich Platz, Grundlage) der beabsichtigten und mit geistiger Übung verbundenen Tätigkeit bildet, so wird es als allerwünschtes Übungsobjekt bezeichnet. Insofern aber dasjenige unter den vierzig Übungsobjekten, das der Natur irgendeines Menschen angemessen ist, von diesem beständig zu pflegen ist und die Grundlage bildet zu immer höherer geistiger Entfaltungstätigkeit, darum wird dieses ein beständig zu pflegendes Übungsobjekt genannt.

Wer somit dieses zweifache Übungsobjekt gibt, der gilt als der ’Geber des Übungsobjektes’. Ein solcher Meditationslehrer und edler Freund ist hier gemeint.

Geliebt, geachtet und geehrt,
Das Böse tadelnd, nachgiebig
Ein Mensch, der tiefe Lehren spricht,
Nie anspornt zu verkehrter Tat.

Ein mit solchen und ähnlichen Vorzügen ausgestatteter äußerst wohlwollender, in vorgerücktem Alter befindlicher edler Freund ist hier gemeint (Parākr. zitiert: "Der edle Freund ist ausgestattet mit Vertrauen, Sittlichkeit, Wissen, Freigebigkeit, Willenskraft, Achtsamkeit, Sammlung und Einsicht"). "Auf mich wahrlich, Ananda, als edlen Freund sich stützend, werden die der Geburt unterworfenen Wesen von der Wiedergeburt befreit usw." (S.III.): nach diesen Worten ist der Allerleuchtete ein mit allen Vorzügen ausgestatteter edler Freund. Daher gilt das bei seinen Lebzeiten von ihm, dem Erhabenen, entgegengenommene Übungsobjekt als wohl empfangen. Nach seinem Dahinscheiden aber mochte man von demjenigen, der von den achtzig Hauptjüngern noch am Leben war, sich das Übungsobjekt geben lassen. In Ermangelung eines solchen nun mag man das Übungsobjekt, das man zu empfangen wünscht, von einem Heiligen sich geben lassen, der vermittels desselben die vier oder fünf Vertiefungen erweckt hat und, den die Vertiefungen zur Grundlage habenden Hellblick (vipassanā) entfaltend, zur Triebversiegung gelangt ist (samatha-vipassanā, 3). Erklärt wohl aber der Triebversiegte von sich, daß er ein Triebversiegter sei? Was soll man da sagen? Ja, den Zustand des Ausübenden kennend erklärt er solches. Hat denn der Ordensältere Assagutta, als er von einem gewissen Mönche, der ein Übungsobjekt in Angriff genommen hatte, erkannte, daß dieser ein Übungsobjekt übte, nicht wohl sein Lederstück in der Luft ausgebreitet und, mit untergeschlagenen Beinen darauf sitzend, ein geistiges Übungsobjekt gewiesen?

Wenn man also einen Triebversiegten findet, so ist es gut; wenn nicht, so mag man sich ein Übungsobjekt allemal von dem besten unter den Mönchen geben lassen, sei’s von einem Niewiederkehrenden, Einmalwiederkehrenden, Stromeingetretenen, einem vertiefungsmächtigen Weltlinge (jhāna-lābhī-puthujjana), einem Dreikorbkenner, Zweikorbkenner oder Einkorbkenner. Und wenn es an einem solchen fehlt, mag man sich das Übungsobjekt von einem solchen Mönche geben lassen, der eine Textsammlung zusammen mit Kommentar auswendig kennt, und der von Natur aus gewissenhaft ist. Ein solcher nämlich ist ein Bewahrer der Satzung, ein Hüter der Überlieferung, ein Beschützer der Bräuche, ein Lehrer, der an der Auffassung der Meister festhält und nicht bloß seine eigene Meinung vorbringt. Eben darum taten die früheren Ordensälteren den Ausspruch: "Der Gewissenhafte wird Hüter sein! Der Gewissenhafte wird Hüter sein!" Die oben erwähnten Jünger, wie der Triebversiegte usw., erklären bloß den durch sie selber betretenen Pfad. Der Wissensreiche aber, der diesen und jenen Meister aufgesucht und sich in den Texten und Erklärungen vervollkommnet hat und darum hier und da die Lehrreden und die Gründe in Betracht zieht und das Zuträgliche und das Unzuträgliche gegenüber stellt, dieser wird, wie ein im Dickicht wandernder Elefant, die große Fährte weisen und das Übungsobjekt darlegen. Daher soll man zu einem solchen Meditationslehrer und edlen Freunde hingehen und, nach Erfüllung der Aufwartungspflichten gegen ihn, sich das Übungsobjekt geben lassen.

Wenn man aber einen solchen schon in demselben Kloster findet, so ist es gut; wenn nicht, so hat man sich dorthin zu begeben, wo ein solcher wohnt. Wenn man sich aber dorthin begibt, gehe man nicht mit gewaschenen, eingeölten Füßen, trage keine Sandalen, keinen Schirm, versehe sich nicht mit einer Tube Öl, Honig, Zucker usw. und sei nicht von seinen Schülern begleitet. Wenn man hingeht, soll man die Pflichten eines Besuchers erfüllen und, seine eigene Schale und sein Gewand selber tragend, in jedem Kloster, in das man unterwegs eintritt, überall die verschiedenen Pflichten erfüllen und dabei hinsichtlich der Bedarfsgegenstände äußerst genügsam sein und von äußerst entsagungsstrengem Benehmen. Und wenn man ins Kloster eintritt, soll man ein schon unterwegs brauchbar gemachtes Zahnstäbchen mitnehmen. Und nicht soll man in eine andere Zelle eintreten, denkend: ’Einen Augenblick will ich mich ausruhen, meine Füße reinigen, salben usw. und dann meinen Lehrer aufsuchen.’ Und warum nicht? Wenn nämlich dort mit dem Lehrer nicht übereinstimmende Mönche sein sollten, so möchten diese nach dem Grunde des Kommens fragen und über den Lehrer Tadel äußern und so in einem den Vorwurf wachrufen: ’Wenn du zu diesem gehst, dann bist du verloren; und als Folge davon möchte man dann wieder zurückkehren. Daher soll man nach der Wohnstätte des Lehrers fragen und geradeswegs dort hingehen. Ist der Lehrer jünger, so soll man sein Entgegennehmen von Almosenschale und Gewand usw. nicht dulden. Ist er älter, so soll man den Ordensälteren ehrerbietig begrüßen und stehen bleiben; und wird man aufgefordert, Almosenschale und Gewand niederzulegen, so soll man diese niederlegen; und wird einem gesagt, etwas Wasser zu trinken, so mag man trinken, wenn man will; wird einem aber gesagt die Füße zu waschen, so soll man diese vorerst nicht waschen, denn falls der Lehrer das Wasser selber geholt hat, würde sich solches nicht geziemen. Wenn einem aber gesagt wird: ’Wasche dich, Bruder, ich habe das Wasser nicht gebracht, sondern andere,’ so mag man sich an einem versteckten Ort, wo einen der Lehrer nicht sieht, unter freiem Himmel oder zur Seite des Klosters hinsetzen und die Füße waschen. Bringt der Lehrer die Öltube heran, so soll man sich erheben und diese mit beiden Händen voll Ehrerbietung entgegennehmen. Würde man diese nämlich nicht annehmen, so möchte der Lehrer vermuten, daß man von nun ab solchen Gebrauch verschmähe. Nimmt man sie aber an, so soll man nicht zuerst die Füße einsalben; denn falls dieses das zum Gliedereinschmieren des Lehrers bestimmte Öl sein sollte, wäre solches ungebührlich. Daher soll man zuerst sein Haupt einsalben und dann die Schultern usw. Wenn einem aber gesagt wird, daß dieses Öl für den allgemeinen Gebrauch sei und man sich die Füße damit einsalben solle, so mag man sich die Füße salben und dann die Öltube, falls sie der Lehrer annimmt, übergeben mit den Worten: ’Diese Öltube gebe ich zurück, o Ehrwürdiger’. Und vom Tage der Ankunft ab soll man noch nicht darum bitten, einem ein Übungsobjekt mitzuteilen. Vom zweiten Tage aber ab soll man, falls der Lehrer schon einen Aufwärter von früher her hat, diesen darum bittend den Aufwartungsdienst selber besorgen. Wenn dieser jedoch, selbst auf Bitten hin, nicht nachgibt, so soll man, sobald die Gelegenheit sich dazu bietet, den Aufwartungsdienst tun. Dabei soll man dreierlei Zahnstäbchen anbieten: kleine, mittlere und große. Und man soll zweierlei Wasser bereitstellen: heißes und kaltes, zum Waschen des Gesichtes und zum Baden. Dann soll man genau dasselbe, was der Lehrer drei Tage lang benutzt hat, jedesmal anbieten. Wenn jedoch der Lehrer, ohne einen Unterschied zu machen, dieses oder jenes benutzt, möge man anbieten, was erhältlich ist. Wozu der vielen Worte? Hat doch alles, was man zu tun hat, der Erhabene in den Khandhaka’s (Vinaya) als rechtes Benehmen dargelegt, in den Worten: "Der Schüler (antevāsika), ihr Mönche, hat sich gegen seinen Lehrer recht zu benehmen. Dies nun gilt hier als das rechte Benehmen: ganz zeitig soll er sich erheben, dann die Sandalen ablegend und das einfache Obergewand über eine Schulter werfend dem Lehrer Zahnstäbchen und Mundwasser darreichen und den Sitz bereiten. Wenn Reissuppe da ist, soll er die Schale spülen und die Reissuppe auftragen usw." Also durch Ausübung des Aufwartungsdienstes den Lehrer befriedigend, soll man ihm am Abend ehrerbietigen Gruß darbieten; und mit den Worten: ’Geh’ entlassen, soll man gehen. Fragt nun jener, warum man gekommen sei, so soll man den Grund seines Kommens angeben. Wenn er zwar nicht danach fragt, doch sich seinen Dienst gefallen läßt, so soll man nach Verlauf von zehn Tagen oder einem halben Monat an einem Tage, auch wenn man (am Abend) entlassen wird, vor dem Weggehen um Erlaubnis bitten und den Grund seines Kommens mitteilen. Oder, zur Unzeit hingehend, soll man, nach dem Grund des Kommens befragt, denselben angeben. Bittet einen nun jener, in der Frühe zu kommen, so soll man eben in der Frühe hingehen. Sollte einen aber zu dieser Zeit infolge einer Gallenerkrankung der Leibschmerzen, oder infolge von Verdauungsschwäche die Speise von einem nicht verdaut werden, oder einen irgend ein anderes Leiden bedrücken, so soll man dies den Tatsachen gemäß mitteilen; und die einem passende Zeit mitteilend, soll man sich zu dieser Zeit hinbegeben. Wenn einem nämlich zu unpassender Zeit das Übungsobjekt mitgeteilt wird, kann man ihm keine Aufmerksamkeit schenken.

Dies nun ist die ausführliche Erklärung der Worte: "Man hat sich zu einem Medidationslehrer, einem edlen Freunde, zu begeben."

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"Der eigenen Natur angemessen": - in diesem Ausdrucke versteht man unter ’Natur’ sechserlei Naturen: die begehrliche, ärgerliche, verblendete, vertrauensvolle, verständnisvolle und geistig-unruhige Natur. Einige (nämlich Upatissa in seinem uns in chinesischer Übersetzung erhaltenen Vimutti-Magga) aber nehmen noch 4 weitere an aufgrund der Verbindung und Vereinigung von Begehren usw. (d.i. begehrlich-ärgerliche Natur, begehrlich-verblendete Natur, ärgerlich-verblendete Natur, begehrlich-ärgerlich-verblendete Natur);

ebenso 4 aufgrund der Verbindung von Vertrauen usw. (d.i. vertrauensvollverständnisvolle Natur, vertrauensvoll-unruhige Natur, verständnisvoll-unruhige Natur, vertrauensvoll-verständnisvoll-unruhige Natur): das sind, zusammen mit diesen 8, insgesamt 14 Naturen. Wenn man aber in dieser Weise eine Einteilung geben will, so kommen durch Verbindung von Begehren, Ärger, Verblendung mit Vertrauen, Verständnis, geistiger Unruhe zahlreiche Naturen zustande. Daher hat man also zusammengefaßt bloß sechs Naturen anzunehmen. Natur, ursprünglicher Zustand und vorwiegender Charakter sind dem Sinne nach dasselbe.

Aufgrund dieser Naturen gibt es sechs Arten von Individuen:

1. den Begehrlichgearteten (rāga-carita),
2. Ärgerlichgearteten (dosa),
3. Verblendetgearteten (moha),
4. Vertrauensvollgearteten (saddhā),
5. Verständnisvollgearteten (buddhi),
6. Geistig-unruhig-Gearteten (vitakka).

Unter diesen nun gleicht der Begehrlichgeartete (rāga-carita) dem Vertrauensvollgearteten (saddhā); denn beim Auftreten von etwas Verdienstvollem ist in dem Begehrlichgearteten das Vertrauen stark infolge seiner dem Begehren ähnlichen Beschaffenheit: wie nämlich auf schuldvollem Gebiet das Begehren anhänglich ist und nicht sehr schroff, so ist es das Vertrauen auf verdienstvollem Gebiete; und wie das Begehren nach den sinnlichen Objekten sucht, so sucht das Vertrauen nach den Tugenden der Sittlichkeit usw.; und wie das Begehren vom Unheilsamen nicht losläßt, so läßt das Vertrauen nicht vom Heilsamen los.

Der Ärgerlichgeartete (dosa-carita) aber gleicht dem Verständnisvollgearteten (buddhi); denn beim Auftreten von etwas Verdienstvollem ist im Ärgerlichgearteten die Einsicht stark, eben weil diese ähnliche Eigenschaften hat wie der Ärger: wie nämlich auf schuldvollem Gebiete der Ärger ohne Zuneigung ist und sich nicht an das Objekt klammert, so ist es mit der Einsicht auf verdienstvollem Gebiete; und wie der Ärger nach nicht vorhandenen Fehlern sucht, so spürt die Einsicht die vorhandenen Fehler auf; und wie sich der Ärger in der Vermeidung der Wesen äußert, so äußert sich die Einsicht in der Vermeidung der (die Wiedergeburt bedingenden) Karmaformationen.

Der Verblendetgeartete (moha-carita) aber gleicht dem Geistig-unruhig-gearteten (vitakka), denn während der Verblendetgeartete sich darum bemüht, die noch nicht aufgestiegenen verdienstvollen Zustände zu erwecken, steigen ihm häufig hemmende Gedanken auf, eben weil diese ähnliche Merkmale haben wie die Verblendung; wie nämlich die Verblendung infolge ihrer völligen Verworrenheit unbeständig ist, so ist es das Denken infolge der vielartigen Gedanken; und wie die Verblendung infolge des Mangels an durchdringendem Blicke unbeständig ist, so is es das Denken infolge der schnellen Gedankentätigkeit.

Andere nun behaupten, daß es auf Grund von Begehrsucht (tanhā), Dünkel (māna) und Ansichten (ditthi) noch drei weitere Naturen gebe. Da aber hierbei ’Begehrsucht’ dasselbe ist wie ’Begehren’ (rāga) und der Dünkel damit verbunden ist, so gehen eben diese beiden Naturen über die begehrliche Natur nicht hinaus. Und da die Ansichten ihren Grund in der Verblendung haben (s.Tab.I.32), so geht die ansichtbehaftete Natur über die verblendete Natur nicht hinaus.

Wodurch aber sind jene Naturen bedingt? Und wie kann man erkennen, daß dieser Mensch begehrlich geartet ist, jener aber eine von den übrigen Naturen besitzt, wie eine ärgerliche Natur usw.? Und für welcherart Menschen ist dieses und jenes heilsam?

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Einige (hier ist, wie diesmal auch Dhammapāla’s Kommentar ausdrücklich angibt, wiederum Upatissa, der Verfasser der Vimutti-Magga, gemeint) sagen nun, die drei früheren Naturen seien bedingt durch vorgeburtliches Wirken, sowie durch die Elemente und die Körpersäfte.

Der Begehrlichgeartete (rāga-carita) nämlich habe in früherer Geburt eine angenehme Beschäftigung und viele reine Werke ausgeübt; oder, aus dem Himmel abgeschieden, sei er hier wiedergeboren worden. Der Ärgerlichgeartete (dosa-carita) aber habe in früherer Geburt viele feindselige Handlungen, wie Stechen, Schlagen und Binden, ausgeübt; oder aus der Hölle (niraya) oder dem Dämonenreich abgeschieden, sei er hier wiedergeboren worden. Der Verblendetgeartete (moha-carita) habe in früherer Geburt häufig berauschende Getränke getrunken und das Lernen und Befragen vernachlässigt; oder aus dem Tierreich abgeschieden, sei er hier wiedergeboren worden. Auf diese Weise, sagen sie, seien die Naturen durch früheres Wirken bedingt.

Durch das Überwiegen zweier Elemente aber sei der Mensch verblendet geartet, nämlich des festen und flüssigen Elementes; durch das Überwiegen der beiden anderen sei er ärgerlich geartet; infolge der Gleichmäßigkeit aller Elemente aber sei er begehrlich geartet. Und hinsichtlich der Körpersäfte: wer zuviel Schleim hat, sei begehrlich geartet, und wer zuviel Wind hat, verblendet geartet; oder wer zuviel Schleim hat, sei verblendet geartet, und wer zuviel Wind hat, begehrlich geartet. Auf diese Weise, so sagen diese, seien die Naturen durch die Elemente und durch die Körpersäfte bedingt (bis hierher geht das wörtliche Zitat aus Upatissa’s Vimutti Magga).

Weil da nun sowohl diejenigen, die in früherer Geburt eine angenehme Beschäftigung und viele gute Werke ausgeübt haben, als auch die aus dem Himmel Abgeschiedenen und hier Wiedergeborenen nicht alle begehrlich geartet sind, und auch die übrigen nicht alle ärgerlich oder verblendet geartet sind, so gibt es eben nach dieser erwähnten Methode keine Feststellung aufgrund des Überwiegens der Elemente. Und in der Feststellung aufgrund der Körpersäfte sind Begehren und Verblendung beide schon genannt; auch dies steht mit dem Früheren und Späteren in Widerspruch. Was aber solche Naturen anbetrifft wie die vertrauensvolle Natur usw., so wird da auch nicht von einer einzigen der Grund angegeben. Daher ist dies alles eine unbestimmte Aussage.

Folgendes nun ist die Erklärung hierüber in Übereinstimmung mit der Meinung der Kommentarlehrer. Denn so heißt es in der "Verkündung vom Überwiegen" (Dhs. Kom. p.267): -

"Durch vorgeburtliche Gründe bedingt überwiegen die Wesen in Begehren oder Ärger oder Verblendung oder Gierlosigkeit oder Haßlosigkeit oder Unverblendung.

Diese den moralischen Wert unserer Willenshandlungen, als heilsames bzw. unheilsames Karma, bestimmenden 6 Wurzeln (mūla) oder wurzelbedingungen (hetu) sind:

1. lobha (= rāga, tanhā usw.): Begehren, Gier, selbstisches Wünschen;
2. dosa: Haß, Zorn Ärger usw.
3. moha (= avijjā): Verblendung, Unwissenheit, Torheit usw.
4. alobha: Nicht-gier, Begehrlosigkeit, Selbstlosigkeit.
5. adosa: Nicht-Haß, Haßlosigkeit, Güte (mettā).
6. amoha: Unverblendung’, Wissen (paññā).

"In wem nämlich zur Zeit des Anhäufens von Taten (kammāyūhana) das Begehren stark, die Gierlosigkeit (Selbstlosigkeit) aber schwach ist, und Haßlosigkeit (Wohlwollen) und Unverblendung (Wissen) stark, Ärger und Verblendung aber schwach sind, bei dem kann die schwache Gierlosigkeit das Begehren nicht bezwingen; wohl aber können seine starke Haßlosigkeit und Unverblendung den Ärger und die Verblendung bezwingen. Wer daher aufgrund einer durch solches Wirken (karma) gezeugten Wiedergeburt ins Dasein getreten ist, ein solcher ist begehrlich, von froher Natur, ohne Zorn, einsichtsvoll, und seine Erkenntnis gleichet einem Diamanten.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Begehren und Ärger stark, Gierlosigkeit und Haßlosigkeit aber schwach sind, und Unverblendung stark, Verblendung aber schwach ist, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, sowohl begehrlich als auch ärgerlich sein, aber einsichtsvoll und von diamantgleicher Erkenntnis, gleichwie der Ordensältere Dattābhaya.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Begehren, Haßlosigkeit und Verblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, sowohl begehrlich als auch dumm sein, aber von froher Natur, ohne Zorn, gleichwie der Ordensältere Bakulo.

"Ebenso, in wem bei Anhäufung von Taten alle drei: Begehren, Ärger und Verblendung stark, Gierlosigkeit usw. aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, sowohl begehrlich als auch ärgerlich und verblendet sein.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Gierlosigkeit, Ärger und Verblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, gierlos sein, mit wenigen Leidenschaften behaftet, und selbst beim Anblick eines himmlischen Objektes unerschütterlich, aber er wird ärgerlich sein und stumpf in Erkenntnis.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Gierlosigkeit und Haßlosigkeit und Verblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, gierlos, haßlos und von froher Natur sein, aber dumm.

"Ebenso, in wem bei Anhäufung von Taten Gierlosigkeit, Haß und Unverblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, gierlos und einsichtsvoll sein, aber böse und zornig.

"Ebenso, in wem bei Anhäufung von Taten alle drei: Gierlosigkeit, Haßlosigkeit und Unverblendung stark, Begehren usw. aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, begehrlos, haßlos und einsichtsvoll sein, gleichwie der Ordensältere Mahā-Sangharakkhita."

Der in diesem Texte nun als begehrlich Bezeichnete gilt als der Begehrlichgeartete, der Ärgerliche als der Ärgerlichgeartete und der Dumme als der Verblendetgeartete; der Einsichtsvolle aber gilt als der Verständnisvollgeartete; und der Gierlose und der Haßlose gelten wegen ihrer Zuversichtlichen Natur als die Vertrauensvollgearteten.

Oder, wie einer, der einem von Unverblendung begleiteten (vorgeburtlichen) Wirken (karma) entsprang, verständnisvoll geartet ist, so auch ist, wer einem von festem Vertrauen begleiteten Wirken entsprang, vertrauensvoll geartet; und wer einem von sinnlichen und anderem Denken begleiteten Wirken entsprang, ist geistig-unruhig geartet. Wer einem von gemischten Eigenschaften, wie Begehren usw., begleiteten Wirken entsprang, der ist von gemischter Art.

Das wiedergeburterzeugende Wirken (karma) also, das von der einen oder anderen der Eigenschaften, wie Begehren usw., begleitet ist, dieses ist als die Bedingung zur Entstehung der verschiedenen Naturen zu betrachten.

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Hinsichtlich der Frage nun, wie man erkennen könne, ob ein Mensch begehrlich geartet sei usw., da gilt folgende Regel:

An Körperhaltungen, Verrichtungen,
Am Essen, Schauen und so weiter,
Am Auftreten von Eigenschaften:
Daran erkennt man die Naturen.

"An Körperhaltungen" bedeutet da: - Wenn der Begehrlichgeartete mit seinem natürlichen Gange geht, so schreitet er voll Anmut; langsam und gleichmäßig setzt er seinen Fuß nieder, gleichmäßig erhebt er ihn, und seinen Fuß hält er hoch gewölbt (*21). Der Ärgerlichgeartete geht als ob er mit seiner Fußspitze den Boden aufgrabe; hastig setzt er seinen Fuß nieder, hastig erhebt er ihn, und mit seinem Fuße gräbt er den Boden auf (*22). Der Verblendetgeartete hat einen verworrenen Gang; gleichsam os zögernd setzt er seinen Fuß nieder, gleichsam zögernd erhebt er ihn, und sein Schritt ist gewaltsam gehemmt. Auch anläßlich der Rede an Māgandhiya heißt es:

"Der Gierbehaftete hält hoch gewölbt den Fuß,
Der Zornige gräbt mit dem Fuß den Boden auf;
Gewaltsam aber scheint gehemmt des Toren Fuß,
Des Wahnenthüllten Fuß jedoch ist solcher Art."

(*21) ukkutikam (ud + kut) eig. ’aufgebogen’, nach den sinh. Kommentaren im Sinne von Gewölbtsein des Fußes. Der Kom. hat asamphuttha-majjham "ohne in der Mitte (den Boden) zu berühren." Upatissa gibt den Begriff anders wieder. Hier mag erwähnt werten, daß der Buddha nach volkstümlicher Auffassung eine ganz flache Fußsohle hatte, was als eines der Merkmale eines großen Mannes betrachtet wurde.

(*22) anukaddhitam (fehlt im PTS. Dict.), eig. ’nachgezogen’, nachgeschleift oder auch ’entlang gefurcht, entlang gepflügt.’ Nach dem Kom., wie nach dem chinesischen Vimutti-Magga, jedoch besagt diese Stelle, daß der Ärgerlichgeartete beim Niedersetzen des Fußes mit der Fußspitze (den Boden oder Sand) gleichsam aufgrabe.

Auch das Stehen des Begehrlichgearteten ist anmutig und macht einen freundlichen Eindruck, das des Ärgerlichgearteten sieht steif aus, und das des Verblendetgearteten sieht verworren aus. Auch für das Sitzen gilt dieselbe Erklärung.

Der Begehrlichgeartete macht, ohne zu hasten, in ordentlicher Weise sein Bett zurecht, legt sich langsam nieder, hält seine Glieder zusammen und schläft in anmutiger Weise; aufgefordert aufzustehen, erhebt er sich nicht sofort, sondern, als wäre er besorgt, gibt er langsam Antwort. - Der Ärgerlichgeartete macht hastig auf diese oder jene Weise sein Bett, und seine Brauen zusammenziehend, wirft er seinen Körper nieder und schläft; aufgefordert aufzustehen, erhebt er sich sofort, und, als wäre er erzürnt, gibt er Antwort. - Der Verblendetgeartete macht sein Bett in unordentlicher Weise; und seinen Körper hin und her wälzend, schläft er meistens mit dem Gesicht nach unten; aufgefordert aufzustehen aber macht er ’Hm’ und erhebt sich träge.

Weil nun der Vertrauensvollgeartete usw. dem Begehrlichgearteten usw. gleicht, so ist auch die Bewegungsweise beider die gleiche. Auf diese Weise mag man an den Körperhaltungen die Naturen erkennen.

"An den Verrichtungen": - Was die Verrichtungen wie Kehren usw. anbetrifft, so faßt der Begehrlichgeartete den Besen in richtiger Weise an, und ohne zu hasten und den Sand zu verstreuen kehrt er sauber und eben, gleichsam also ob er eine Menge edler Indusblumen ausstreue. - Der Ärgerlichgeartete faßt den Besen derb an, und in hastiger Art den Sand auf beiden Seiten aufhäufend, kehrt er unter lautem Geräusch unsauber und uneben. - Der Verblendetgeartete faßt den Besen lose an, und den Sand aufwirbelnd und durcheinander werfend, kehrt er unsauber und uneben. - Und wie beim Kehren, so bei allen Verrichtungen, wie Waschen und Färben der Gewänder usw., zeigt sich der Begehrlichgeartete geschickt, anmutig, ebenmäßig und voll Sorgfalt, der Ärgerlichgeartete aber hart, steif und unharmonisch, und der Verblendetgeartete ungeschickt, verwirrt, unharmonisch und ungenau. - Auch wenn der Begehrlichgeartete das Gewand trägt, trägt er es nicht zu fest, nicht zu lose, sondern voll Anmut und so, daß es den Körper ringsherum bedeckt; beim Ärgerlichgearteten liegt das Gewand zu fest an und bedeckt nicht den Körper ringsherum; beim Verblendetgearteten ist es lose und in Verwirrung. - In Übereinstimmung mit diesen kann man auch, wegen ihrer Ähnlichkeit damit, die Menschen von vertrauensvoller Natur usw. erkennen. Auf diese Weise mag man die Naturen an den Verrichtungen erkennen.

"Am Essen": - Der Begehrlichgeartete ist ein Freund von milden und süßen Speisen; beim Essen formt er, ohne zu hasten, runde, nicht zu große Reisballen und empfindet dabei den verschiedenartigen Geschmack; hat er aber irgend etwas Wohlschmeckendes erhalten, so empfindet er Freude. - Der Ärgerlichgeartete liebt herbe und saure Speisen; beim Essen formt er Ballen, die so groß sind wie sein Mund, und er ißt hastig und ohne den Geschmack zu empfinden; hat er aber etwas Übelschmeckendes erhalten, so wird er verdrossen. Der Verblendetgeartete hat keine bestimmte Neigung; beim Essen formt er kleine, nicht runde Ballen, währenddessen er (die Abfälle) in die Schüssel wirft, seinen Mund beschmiert und zerstreuten Geistes an dies und jenes denkt. - In Übereinstimmung mit diesen kann man auch, wegen der Ähnlichkeit damit, die Menschen von vertrauensvoller Natur usw. erkennen. Auf diese Weise mag man die Naturen am Essen erkennen.

"Am Schauen usw.": - Schon beim Anblicke einer auch nur wenig entzückenden Erscheinung schaut der Begehrlichgeartete lange hin, als ob er ganz bezaubert sei; und an einem kleinen Vorzuge haftet er und gibt selbst einen vorhandenen Fehler nicht zu; auch beim Weggehen entfernt er sich mit Bedauern, gleichsam als wolle er sich gar nicht davon trennen. - Der Ärgerlichgeartete aber fühlt sich schon beim Anblick einer auch nur wenig unschönen Erscheinung gleichsam belästigt und schaut nicht lange hin; bei einem kleinen Fehler aber fühlt er sich abgestoßen, und einen selbst vorhandenen Vorzug gibt er nicht zu; auch beim Weggehen entfernt er sich ohne Bedauern, gleichsam als trenne er sich gerne davon. - Der Verblendetgeartete aber verläßt sich auf die Anderen, was für eine Erscheinung auch immer er erblickt; hört er, wie ein anderer tadelt, so tadelt er auch; hört er, wie er lobt, so lobt er auch; selber aber ist er infolge seiner in Unwissenheit bestehenden Gleichgültigkeit völlig indifferent. Diese Erklärung gilt auch beim Vernehmen von Tönen usw. - In Übereinstimmung mit diesen kann man, wegen ihrer Ähnlichkeit damit, auch die Menschen von vertrauensvoller Natur usw. erkennen. Auf diese Weise mag man am Schauen usw. die Naturen erkennen.

"Am Aufsteigen von geistigen Zuständen": - Im Begehrlichgearteten treten häufig solche Dinge auf, wie: Gleisnerei, Hinterlist, Dünkel, üble Ehrbegierde, Unbescheidenheit, Ungenügsamkeit, Putzsucht, Unbeständigkeit usw.; - im Ärgerlichgearteten: Zorn, Wut, Verkleinerungssucht, Herrschsucht, Neid, Geiz usw.; - im Verblendetgearteten: Stumpfheit, Mattigkeit, Aufgeregtheit (*23), Gewissensunruhe, Zweifel, Hartnäckigheit (erklärt als "unweises Festhalten"), Unnachgiebigkeit usw.; - im Vertrauensvollgearteten: Freigebigkeit, Freude am Besuchen der Edlen, Freude am Hören der edlen Lehre, große Fröhlichkeit, Offenheit, Unverstecktheit, Vertrauen zu vertrauenverdienenden Dingen usw.; - im Verständnisvollgearteten: Nachgiebigkeit, edle Freundschaft, Mäßigkeit beim Mahle, Achtsamkeit und Wissensklarheit, Neigung zur Wachsamkeit, Begeisterung hinsichtlich begeisterungverdienender Dinge, ernstes Streben voller Begeisterung usw.; - im Geistig-unruhig-Gearteten: übermäßige Plauderei, Freude an Geselligkeit, Unlust an der Ausübung verdienstvoller Dinge, geistige Unbeständigkeit, ’Rauchen’ bei Nacht, ’Flackern’ bei Tage (*25), Hin-und-her-Hasten usw. Auf diese Weise mag man am Aufsteigen der geistigen Zustande die Naturen erkennen.

(*23) uddhacca. Kom.: "u. ist die Unruhe des Geistes" (cetaso avupasamo uddhacca). Leider finden sich noch immer Autoren, die diesen so wichtigen Begriff mit ’Stolz’ u.dgl. übersetzen. Siehe nīvarana.

(*25) In M.23 heißt es von diesem: "Was er, o Mönch, für das Tagewerk in der Nacht überlegt und erwägt, das ist das Rauchen bei Nacht. Und was er nach der nächtlichen Überlegung und Erwägung am Tage in Werken, Worten und Gedanken wirkt, das ist das Flackern bei Tage."

Da nun aber diese Methode die Naturen zu erkennen, weder im Kanon noch im Kommentar vollständig überliefert, sondern das Ganze nur gemäß der Meinung der Lehrer berichtet ist, so braucht man dies nicht als etwas Wesentliches aufzufassen. Denn die erwähnte Körperhaltung usw. des Begehrlichgearteten können auch die Ärgerlichgearteten usw. ausführen, wenn sie unermüdlich dabei beharren. Und bei Menschen gemischter Artung haben Körperhaltungen usw. keine besonderen Merkmale. Die aber in den Kommentaren erwähnte Art, die Naturen zu erkennen, hat man als wesentlich aufzufassen. Denn es heißt:

"Ein Lehrer mit herzdurchschauender Erkenntnis wird das geistige Übungsobjekt darlegen, nachdem er des Schülers Natur erkannt hat. Ein anderer aber soll den Schüler darob befragen." Ob somit ein Mensch begehrlich geartet ist oder eine von den übrigen Naturen besitzt, wie eine ärgerliche Natur usw., das mag man erfahren entweder vermittels der herzdurchschauenden Erkenntnis oder dadurch, daß man den Betreffenden darüber befragt.

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"Für welcherart Menschen ist dieses oder jenes heilsam" - Eine der folgenden Wohnungen, wie eine Gras- oder Blätterhütte usw., mit unsauberem Sockel, unmittelbar auf der Erde ruhend, ohne abfallenden Boden, staubbedeckt, von Fledermäusen heimgesucht, morsch und zerfallen, zu hoch oder zu niedrig, mitten in dürrer Einöde, voller Gefahren, unrein, eine Wohnung zu der ein unebener Weg führt und in welcher Bett und Stuhl voller Wanzen sind, häßlich und unschön, bei deren bloßem Anblick einem Ekel aufsteigt: eine solche Wohnung eignet sich für den Begehrlichgearteten. - Geeignet sind für ihn auch ein Unter- und Obergewand mit zerrissenen Rändern, voll von überall herumhängenden Fäden, einem Netzkuchen ähnlich, rauh anzufassen wie ein hänfernes Tuch, beschmutzt, schwer, mühsam zu tragen. - Auch eine häßlich aussehende Almosenschale eignet sich für ihn, und zwar eine irdene Schale oder eine mit Nieten beschlagene eiserne Schale, schwer, unförmig, ekelhaft wie ein Totenschädel. - Auch der Weg für seinen Almosengang sei unbequem, weit zum Dorfe und uneben. - Auch für seinen Almosengang empfiehlt sich ein Dorf, wo die Menschen so tun als ob sie ihn nicht sähen, und, nachdem er auch nicht bei einem einzigen Hause Almosen erhalten hat, jene ihn beim Verlassen des Dorfes, mit den Worten: ’Kommt, o Ehrwürdiger!’ in die Sitzhalle eintreten heißen, ihm Grütze und Reis geben und dann, als ob sie eine Kuh in den Stall geführt hätten, weggehen ohne sich zu verabschieden. - Gut für ihn sind auch häßliche und übelaussehende Aufwärter, Knechte oder Arbeiter, die beschmutzte Kleider tragen, übel riechen und Abscheu erwecken, und die beim Aufwarten ohne Achtung die Grütze und den Reis gleichsam hinwerfen. - Gut für ihn sind auch dürftige, übelaussehende, aus Hirse, Kudruse, Bruchreis usw. hergestellte Suppe, Speise und Kauwaren; ferner verdorbene Buttermilch, saure Grütze, Zuspeisen aus alten Gemüsen, oder was sonst irgend wie nur zum Füllen des Leibes dient. - Als Körperstellung eignet sich für ihn das Stehen oder Auf- und Abgehen. - Von den Farbenkasinas, wie dem Blaukasina usw. eignet sich für den Begehrlichgearteten ein Objekt von unsauberer Farbe.

Für den Ärgerlich Gearteten eignet sich eine solche Wohnung, die weder zu hoch ist noch zu niedrig, die versehen ist mit Schatten und Wasser, wohlangelegt mit Mauern, Säulen und Treppen, verziert mit ganz vollendet ausgeführtem Girlanden- und Rankenwerk und erstrahlend durch die mannigfachen Malereien, ausgestattet mit einem ebenen, glatten, weichen Fußboden, und gleichsam wie ein Brahmapalast mit einem aus Blumengewinden und bunt gefärbten Tüchern bestehenden Baldachin geschmückt, versehen mit Bett und Stuhl, die mit reinen entzückenden Decken überzogen sind, ganz durchströmt vom Dufte der des Wohlgeruches wegen hier und da ausgestreuten Blumen, sodaß die Wohnung schon beim bloßen Anblicke Entzücken und Freude erzeugt. - Auch der Weg zu seiner Wohnung soll frei sein von jederart Gefahr, sauber, eben, schön angelegt und zurechtgemacht. Die erforderliche Wohnstätte darf aber auch nicht allzu reichhaltig sein, um den Insekten, Wanzen, Schlangen, Mäusen usw., den Zutritt abzuschneiden; und bloß ein einziges Bett und einen einzigen Stuhl soll sie haben. - Vom Besten aber, was es an Chinastoffen, Somarastoffen, Seide, Baumwolle, feinem Leinen und dergleichen gibt, daraus soll seine einfache und doppelte Unter- und Oberkleidung gemacht sein, leicht, in der für Mönche angemessenen Weise wohl gefärbt und von lauterer Farbe. - Seine Almosenschale sei aus Eisen, poliert, fleckenlos, wie eine Wasserblase oder ein Edelstein von vollendeter Form, und von einer für Mönche angemessenen völlig lauteren Farbe. - Der Weg zum Almosengang sei ohne Gefahr, eben, bequem, nicht zu weit oder zu nahe zum Dorfe. - Auch für seinen Almosengang eignet sich ein solches Dorf, wo die Menschen in der Erwartung, daß der Ehrwürdige nun kommen werde, an einer mit Wasser besprengten und gekehrten Stelle einen Sitz hergerichtet haben und ihm entgegengehend seine Almosenschale in Empfang nehmen, ihn ins Haus eintreten lassen, ihn bitten auf einem vorbereiteten Sitze sich niederzusetzen und ihm ehrerbietig und eigenhändig aufwarten. - Seine Aufwärter seien von stattlicher Erscheinung und voll Anmut, gut gewaschen und gesalbt, duftend nach Räucherwerk, Riechstoffen und Blumen, mit vielerlei bunten, sauberen und entzückenden Gewändern bekleidet, mit Schmucksachen geputzt und gewissenhaft in ihren Arbeiten. - Auch Grütze, Reis und Kauwaren seien vollkommen im Aussehen, Duft und Geschmack, gehaltvoll, lieblich, in jeder Weise vorzüglich, und seien ihm auf Wunsch erlangbar. - Als Körperstellung eignet sich für ihn das Liegen oder Sitzen. - Von den Farbenkasinas, wie dem Blaukasina usw., eignet sich für den Ärgerlichgearteten irgend eines von ganz lauterer Farbe.

Der Verblendetgeartete soll eine Wohnstätte haben, von wo der Ausblick nach jeder Richtung hin ungehemmt ist und ihm beim Sitzen die offenen Himmelsgegenden sichtbar sind.- Von den Körperstellungen eignet sich für ihn das Auf- und Abgehen. - Sein Kasina-Objekt sei nicht begrenzt und klein wie eine kleine Seihe oder Untertasse, denn bei Raumbeschränkung gerät sein Geist noch mehr in Verblendung. Darum ist ein weites, großes Kasina am Platze. - Das Übrige ist genau dasselbe wie das, was für den Ärgerlichgearteten angegeben wurde. Diese Dinge sind also für den Verblendetgearteten geeignet.

Für den Vertrauensvollgearteten eignen sich alle für den Ärgerlichgearteten angegebenen Bestimmungen. Von den Vorstellungsobjekten eignen sich für ihn die Objekte der Betrachtungen (über den Erleuchteten, das Gesetz usw.; s.VII).

Für den Verständnisvollgearteten gibt es, was Wohnstätte usw. anbetrifft, nichts was ungünstig wäre.

Der Geistig-unruhig-Geartete darf keine Wohnstätte haben, die offen ist, mit freiem Ausblick nach jeder Richtung, wo ihm beim Sitzen liebliche Gärten, Haine und Teiche sichtbar sind, ganze Reihen von Dörfern, Märkten und Landschaften, sowie blauschimmernde Berge, denn solches bildet einen Anlaß zum Umherschweifen seiner Gedanken. Darum soll er in einer tiefliegenden, am Eingang zu einer Höhle befindlichen und im Gehölz versteckten Wohnstätte wohnen, ähnlich der Elefanten-Talschlucht oder der Mahindahöhle. - Sein Vorstellungsobjekt darf kein großes sein, denn solches bildet einen Anlaß zum Umherschweifen seiner Gedanken, sondern er soll ein kleines Vorstellungsobjekt haben. - Alles Übrige stimmt mit dem überein, was mit Rücksicht auf den Begehrlichgearteten angegeben wurde. Dies sind also die Dinge, die für den Geistig-unruhig-Gearteten heilsam sind.

Dies nun ist anläßlich der Worte: "Der eignen Natur angemessen" die ausführliche Erklärung der erwähnten Naturen hinsichtlich ihrer Einteilung, Entstehung, Erkennung und dessen, was für sie heilsam ist.

Noch nicht aber ist das den Naturen angemessene Übungsobjekt in jeder Weise klargelegt; dieses jedoch wird in der ausführlichen Darlegung der hier unmittelbar folgenden Übersicht von selber klar werden. Was die Aussage betrifft, daß der Mönch sich von den 40 Übungsobjekten eines geben lassen solle, so ist die Darstellung dieser Übungsobjekte in der folgenden zehnfachen Weise zu verstehen, nämlich: -

Hinsichtlich ihrer Aufzählung; hinsichtlich ihrer Erzeugung von Angrenzender oder Voller Sammlung; hinsichtlich ihrer Einteilung gemäß den Vertiefungen; hinsichtlich der Überwindungen; hinsichtlich der Erweiterung und Nichterweiterung (der Übungsobjekte); hinsichtlich der Vorstellungen; hinsichtlich der Daseinsstufen; hinsichtlich des Auffassens der Objekte; als Grundlagen (zu den höheren Erreichungen); hinsichtlich des Geeignetseins für die verschiedenen Naturen.

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"Hinsichtlich ihrer Aufzählung": - dies wird hier gesagt mit Beziehung auf die 40 Übungsobjekte. Hier nun gelten als die 40 Übungsobjekte:

• 10 Kasinas,
• 10 Ekelobjekte,
• 10 Betrachtungen,
• 4 Göttliche Verweilungszustände,
• 4 Unkörperliche Gebiete,
• 1 Vorstellung und
• 1 Analyse. -

• Hierunter gelten als die 10 Kasinas folgende: das Erdkasina (VisM IV), Wasserkasina, Feuerkasina, Windkasina, Blaukasina, Gelbkasina, Rotkasina, Weißkasina, Lichtkasina, Raumbegrenzungskasina (VisM V).

(Statt der letzten beiden werden in den Sutten das Raumkasina und Bewußtseinskasina genannt).

• Die 10 Ekelobjekte (asubha) sind: das Aufgedunsene Objekt, das Blauverfärbte Objekt, das Eitrige Objekt, das Aufgespaltene Objekt, das Angenagte Objekt, das Umhergestreute Objekt, das Zerhackte und Umhergestreute Objekt, das Blutige Objekt, das Wurmige Objekt, das Knochenobjekt (VisM VI).

(Etwas verschieden von den obigen Ekelbetrachtungen sind die 9 Leichenbetrachtungen des Satipathana-Sutta D.22; M.10.)

• Die 10 Betrachtungen (anussati) sind: die Betrachtung über den Erleuchteten, das Gesetz, die Jüngergemeinde, die Sittlichkeit, die Freigebigkeit, die Himmelswesen, den Tod, den Körper, die Ein- und Ausatmung, den Frieden (s. VisM VII. VisM VIII).

• Die 4 Göttlichen Verweilungszustände (brahma-vihāra) sind: Allgüte, Mitleid, Mitfreude, Gleichmut (s. IX).

• Die 4 Unkörperlichen Gebiete (āruppa) sind: das Raumunendlichkeitsgebiet, das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet, das Nichtsheitgebiet, das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet (s. VisM X).

• Die eine Vorstellung ist die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung (āhāre patikūla-saññā; s. VisM.XI. 1).

• Die eine Analyse ist die Analyse der vier Elemente (catu-dhātu-vavat-thana; s. VisM XI. 2).

So also hat man die Darstellung hinsichtlich der Aufzählung zu verstehen.

"Hinsichtlich ihrer Erzeugung von Angrenzender oder Voller Sammlung"; - Unter diesen Übungsobjekten führen 10 zu ’Angrenzender Sammlung’ (upacāra-samādhi), nämlich: mit Ausnahme von der Betrachtung über den Körper und Ein- und Ausatmung, führen alle die übrigen 8 Betrachtungen zu Angrenzender Sammlung; ferner die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung und die Analyse der 4 Elemente. Die übrigen Übungsobjekte führen zu ’Voller Sammlung’ (appanā-samādhi).

Das also gilt hinsichtlich ihrer Erzeugung von Angrenzender und Voller Sammlung.

"Hinsichtlich ihrer Einteilung gemäß den Vertiefungen": - Unter den zu Voller Sammlung führenden Übungen erzeugen die 10 Kasinas und die Betrachtung über Ein- und Ausatmung die 4 Vertiefungen (jhāna). Die 10 Ekelobjekte und die Betrachtung über den Körper erwirken die 1. Vertiefung. Die ersten 3 ’Göttlichen Verweilungszustände’ erzeugen 3 Vertiefungen. Der 4. Göttliche Verweilungszustand (Gleichmut) und die Unkörperlichen Gebiete erzeugen die 4 Vertiefungen.

Das also gilt hinsichtlich ihrer Einteilung gemäß den Vertiefungen.

"Hinsichtlich der Überwindungen": - Zweierlei Überwindungen gibt es: Überwindung der (Vertiefungs-) Glieder und Überwindung der Vorstellungen.

Hier nun findet bei allen die 3 oder 4 Vertiefungen erzeugenden Übungen eine Überwindung der Vertiefungsglieder statt, weil bei eben jenen Vorstellungen nur durch Überwindung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken (vitakka-vicāra) usw. (d.i. Verzückung und Glücksgefühl) die 2. Vertiefung und die übrigen Vertiefungen erreicht werden können. Ebenso ist es auch beim 4. ’Göttlichen Verweilungszustand’ (dem Gleichmut), denn auch dieser ist nur erreichbar durch Überwindung des Frohsinns bei der Vorstellung von Allgüte usw.

In den 4 Unkörperlichen Gebieten aber findet eine Überwindung der Vorstellungen statt. Das Raumunendlichkeitsgebiet ist nur zu erlangen durch Überwindung eines der ersten 9 Kasinas. Und die Gebiete wie das der Bewußtseinsunendlichkeit usw. sind erreichbar nur durch Überwindung des Raumes (genauer: des Raumunendlichkeitsgebietes) usw.

Bei den übrigen Übungen findet keine Überwindung statt.

Das also gilt hinsichtlich der Überwindungen.

"Hinsichtlich der Erweiterung und Nichterweiterung": - Von diesen 40 geistigen Übungsobjekten darf man nur die 10 Kasinas erweitern; denn wieviel Raum man auch immer mit dem Kasina durchdringt, innerhalb dieses Raumes ist man imstande, mit dem Himmlischen Ohre Töne zu vernehmen, mit dem Himmlischen Auge Formen zu erblicken, und der anderen Wesen Herzen im Geiste zu erkennen (XIII).

Die Betrachtung über den Körper und die Ekelobjekte aber darf man nicht erweitern. Und warum nicht? Weil sie durch den Raum begrenzt sind und in ihrer Erweiterung kein Vorteil besteht. Das durch den Raum bedingte Begrenztsein dieser Übungsobjekte wird klar werden in der Methode ihrer Entfaltung. Würden aber diese Übungsobjekte erweitert, so wüchse bloß der Leichenhaufen an, und keinerlei Vorteil bestünde darin. Auch in der Erklärung auf die Frage des Sopaka heißt es: "Deutlich, o Erhabener, ist die Wahrnehmung der Form, nicht-deutlich aber die Wahrnehmung eines Skelettes." Dort nämlich wird im Sinne der Erweiterung des geistigen Bildes (nimitta) die Wahrnehmung der Form als deutlich bezeichnet, die Wahrnehmung des Skelettes aber im Sinne der Nichterweiterung als nicht-deutlich. Wenn da gesagt wird: "Diese ganze Erde durchdrang ich mit der Vorstellung eines Skelettes", so wurde dies gesagt, weil in dem diese Vorstellung Gewinnenden das Objekt anwesend zu sein scheint. Gerade wie nämlich zur Zeit des Dhammasoka ein indischer Kuckuck, als er ringsherum in den Spiegelwänden sein eigenes Spiegelbild erblickte, in allen Richtungen Kuckucke wahrzunehmen glaubte und alsbald seine liebliche Stimme ertönen ließ, ebenso auch meinte der Ordensältere, als er bei Gewinnung der Skelettvorstellung das in jeder Richtung anwesende geistige Bild (nimitta) wahrnahm, daß auch die ganze Erde von Skeletten erfüllt sei. Widerspricht aber in diesem Falle das nicht wohl der Behauptung, daß die durch die Ekelobjekte gewonnenen Vertiefungen ungewöhnlich große Vorstellungen hätten? Nein, es widerspricht dem nicht, denn der eine gewinnt das geistige Bild bei einem großen aufgedunsenen Leichnam, der andere aber bei einem kleinen. Auf diese Weise hat bei dem einen die Vertiefung eine begrenzte Vorstellung, bei dem anderen eine ungewöhnlich große. Oder: wer, ohne einen Nachteil im Erweitern zu erblicken, dieses (Ekelobjekt) erweitert, hinsichtlich eines solchen spricht man von einer ungewöhnlich großen Vorstellung. Insofern aber kein Vorteil im Erweitern besteht, soll man diese Vorstellungen nicht erweitern. Und ebenso wie diese, soll man auch die übrigen (der 10 Betrachtungen) nicht erweitern. Und warum nicht? Weil z.B. bei demjenigen, der unter diesen Vorstellungen das in Ein- und Ausatmung bestehende Objekt erweitert, bloß die Luftmenge zunimmt, (das Objekt) aber durch den Raum begrenzt ist (durch Nasenspitze und Oberlippe, sagt Parākr.). Weil sonst solches mit Nachteil verknüpft und das Objekt begrenzt ist, darum soll man dasselbe nicht erweitern. In den Göttlichen Verweilungszuständen (Güte, Mitleid, Mitfreude, Gleichmut) nun bilden die Wesen das Vorstellungsobjekt; würde man also dieses Objekt der Göttlichen Verweilungszustände erweitern, so nähme eben bloß die Menge der Wesen zu; dazu aber liegt keine Notwendigkeit vor. Somit soll man diese Objekte nicht erweitern. Wenn es aber heißt: "Mit einem von Güte erfüllten Geiste durchdringt er eine Richtung usw.", so wurde dies des Einbezugs wegen gesagt. Wer nämlich der Reihe nach, erst hinsichtlich einer Wohnung, dann hinsichtlich von zwei Wohnungen usw., die Wesen in der einen Richtung einbeziehend, das Wohlwollen entfaltet, von dem heißt es zwar, daß er eine Richtung durchdringt, aber nicht, daß er das Objekt (geistige Bild) erweitert. Und hierbei gibt es keinerlei geistiges ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta), das jener erweitern könnte. Das Begrenztsein und Unbegrenztsein der Vorstellungen ist hier bloß im Sinne des Einbezugs (von lebenden Wesen) zu verstehen.

Auch von den Unkörperlichen Vorstellungen soll die Raumvorstellung nicht erweitert werden, weil darin das Kasina aufgehoben ist; jene Raumvorstellung nämlich soll man nur mit Hinsicht auf das Schwinden des Kasina erwägen. Darüber hinaus gibt es nichts, auch wenn man sie zu erweitern (versucht). Das Bewußtsein (Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet) soll man nicht erweitern, weil es ein realer Zustand (sabāhava-dhamma) (siehe weiter unten) ist; ein realer Zustand nämlich läßt sich nicht erweitern. Das Schwinden des Bewußtseins (das Nichtsheitgebiet) soll man nicht erweitern, weil es lediglich in der Abwesenheit des Bewußtseins besteht. Die Vorstellung der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung soll man nicht erweitern, weil sie ein realer Zustand ist; die übrigen Vorstellungen (die 10 Betrachtungen: über Buddha usw.), weil sie ohne geistiges ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) sind; ein geistiges ’Gegenbild’ könnte man nämlich erweitern. Die Betrachtungen über Buddha usw. aber sind Vorstellungen ohne geistiges ’Gegenbild’; darum vermag man diese nicht zu erweitern.

Das nun gilt hinsichtlich des Erweiterns und Nichterweiterns.

"Hinsichtlich der Vorstellungen": - Von diesen 40 Übungsobjekten bestehen 22 in Vorstellungen mit geistigem ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta), nämlich die 10 Kasinas, die 10 Ekelobjekte, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung und die Betrachtung über den Körper; die übrigen 18 bestehen in Vorstellungen ohne Gegenbild.

Ebenso haben 12 von den Übungen ’reale Zustände’ (sabhāva-dhamma) als Vorstellungen, nämlich: von den 10 Betrachtungen, ausnehmend die Betrachtung über Ein- und Ausatmung und die Betrachtung über den Körper, alle übrigen 8 Betrachtungen; ferner die Vorstellung des Ekels bei der Nahrung, die Analyse der 4 Elemente, das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet und das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet. Die 22 mit dem geistigen (Gegen-) Bild verbundenen Vorstellungen, nämlich: die 10 Kasinas, die 10 Ekelobjekte, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung und die Betrachtung über den Körper, sowie die übrigen 6 (d.i. die 4 Göttlichen Verweilungszustände, Raumunendlichkeit, Nichtsheit): diese sind unwirkliche Objekte.

Ebenso haben folgende 8 Übungen bewegliche Vorstellungsobjekte, und zwar zu Beginn (d.i. vor Eintritt des Gegenbildes), nämlich: das Eitrige Objekt, das Blutige Objekt, das Wurmige Objekt, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung, das Wasser-, Feuer- und Windkasina, und unter den Lichtkasinas die Vorstellung der leuchtenden Sonnenscheibe usw.; das Gegenbild jedoch ist durchaus stetig. Die übrigen haben keine beweglichen Vorstellungsobjekte.

Das nun gilt hinsichtlich der Vorstellungen.

"Hinsichtlich der Daseinsebenen": - Was diese betrifft, finden sich folgende 12 Vorstellungen nicht bei den Himmelswesen, nämlich: die 10 Ekelobjekte, die Betrachtung über den Körper und die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung. 13 Vorstellungen, nämlich diese 12 und die Betrachtung über Ein- und Ausatmung, finden sich nicht in der Brahmawelt. In dem Unkörperlichen Dasein aber gibt es nichts außer den 4 Unkörperlichen Zuständen. Unter den Menschen dagegen bestehen alle diese Vorstellungen. Das nun gilt hinsichtlich der Daseinsebenen.

"Hinsichtlich des Auffassens der Objekte": - Hier nun hat man die Erklärung im Sinne von Auffassen vermittels des Sehens, Berührens oder Wissens (eigentlich Gehörten, Gelernten) zu verstehen.

Folgende 19 Vorstellungen sind vermittels des Sehens aufzufassen, nämlich: abgesehen vom Windkasina, alle übrigen 9 Kasinas; ferner die 10 Ekelobjekte. Der Sinn ist der, daß man das Objekt zuerst mit dem Auge wiederholt zu betrachten und dann (im Geiste) aufzufassen hat.

Bei der Betrachtung über den Körper hat man die 5 Bestandteile endend mit ’Haut’ (d.s. Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut) vermittels des Sehens aufzufassen, die übrigen vermittels des Wissens. Somit hat man die Vorstellung in dieser Betrachtung (über den Körper) vermittels des Sehens und Wissens aufzufassen.

Die Betrachtung über Ein- und Ausatmung ist vermittels des Berührens (Tastempfindens) aufzufassen, das Windkasina vermittels des Sehens und Berührens, die übrigen 18 vermittels des Wissens.

Hierbei nun können der Göttliche Verweilungszustand ’Gleichmut’ und die 4 Unkörperlichen Gebiete von einem Anfänger nicht aufgefaßt werden; die übrigen 35 Vorstellungen aber kann er auffassen.

Das nun gilt hinsichtlich des Auffassens.

"Als Grundlage (Bedingung)": - Unter diesen geistigen Übungsobjekten aber bilden, abgesehen vom Raumkasina, alle übrigen 9 Kasinas die Grundlagen zu den Unkörperlichen Zuständen; und die 10 Kasinas bilden die Grundlagen zu den Höheren Geisteskräften (abhiññā), die 3 Göttlichen Verweilungszustände (Güte, Mitleid, Mitfreude) zum 4. Göttlichen Verweilungszustand (Gleichmut), die jedesmal niederen Unkörperlichen Zustände zu den jedesmal höheren, das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet zum Erlöschungszustande (nirodha-samāpatti); und alle diese Übungen sind mit Wohlsein verbundene Zustände und bilden die Grundlagen zum Hellblick (vipassanā) und zu glücklichen Daseinsformen. Das also gilt betreffs der Übungen als Grundlagen.

"Hinsichtlich des Geeignetseins für die verschiedenen Naturen": - Hier nun hat man die Feststellung betreffs des Geeignetseins der Übungen für die verschiedenen Naturen zu kennen. Nämlich, für den Begehrlichgearteten eignen sich darunter 11 geistige Übungsobjekte, und zwar die 10 Ekelobjekte und die Betrachtung über den Körper. Für den Ärgerlichgearteten eignen sich 8 Übungen, nämlich die 4 Göttlichen Verweilungszustände und die 4 Farbenkasinas. Für den Verblendetgearteten und Geistig-unruhig-Gearteten eignet sich bloß eine Übung, und zwar die Betrachtung über Ein- und Ausatmung. Für den Vertrauensvollgearteten eignen sich die ersten 6 Betrachtungen (über Buddha, das Gesetz, die Jüngerschaft, die Sittlichkeit, die Freigebigkeit, die Himmelswesen). Für den Verständnisvollgearteten eignen sich 4 Übungen: die Betrachtung über den Tod, die Betrachtung über den Frieden, die Analyse der 4 Elemente und die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung. Die übrigen Kasinas (d.i. die 4 Farbenkasinas abgerechnet) und die 4 Unkörperlichen Zustände eignen sich für alle Naturen. Unter den Kasinas eignet sich ein kleines Objekt für den Geistig-unruhig-Gearteten, ein großes für den Verblendetgearteten.

Auf diese Weise hat man die Feststellung hinsicht des Geeignetseins der Übungen für die verschiedenen Naturen zu verstehen. Alles dieses aber wurde gesagt mit Rücksicht auf das direkt Entgegengesetzte sowie auf das ganz besonders Geeignete. Für den Begehrlichgearteten, Ärgerlichgearteten und Verblendetgearteten gibt es keine Entfaltung des Guten, die nicht hemmend (auf die Leidenschaften) einwirkte; und für den Vertrauensvollgearteten, Verständnisvollgearteten und Geistig-unruhig-Gearteten gibt es keine Entfaltung des Guten, die nicht förderlich wäre. Auch in der Meghiyasutte (A.IX.3 und Ud. IV.1) heißt es: "Vier Dinge sind fernerhin zu entfalten: die Ekelvorstellung ist zu entfalten zur Überwindung der Gier, die Güte ist zu entfalten zur Überwindung des Übelwollens, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung ist zu entfalten zur Stillung der Gedanken, die Vorstellung der Vergänglichkeit ist zu entfalten zur Ausrottung des Ichdünkels." Auch in der Rahula-Sutte (M.62, Snp.335ff.) wurden für einen Einzigen (den Rāhula) 7 geistige Übungsobjekte gelehrt, in den Worten: "Die Entfaltung der Güte, Rāhula, mögest du üben usw." Somit darf man sich nicht an bloße Worte hängen, sondern soll überall den Sinn erforschen.

Folgendes nun ist da eine untersuchende Besprechung der Übungsobjekte, gemäß den Worten: "Er soll sich ein geistiges Übungsobjekt geben lassen."

"Er soll sich geben lassen": - Die Erklärung der Bedeutung dieses Ausdruckes ist folgende: Der Übungsbeflissene hat sich hinzubegeben zu einem edlen Freunde, nach Art wie er beschrieben wurde anläßlich der Worte: "Man hat sich zu seinem Meditationslehrer, einem edlen Freunde, zu begeben;" und dem Erleuchteten, dem Erhabenen, oder seinem eigenen Lehrer soll er sein Selbst ganz hingeben und, von Neigung und Hingabe erfüllt, um das geistige Übungsobjekt bitten.

Dabei hat er dem Erleuchteten, dem Erhabenen, sein eigenes Selbst in den Worten hinzugeben: ’Dies mein eigenes Leben will ich dir weihen!’ Denn, ohne sein Selbst hingegeben zu haben, möchte, wenn beim Verweilen in abgeschiedenen Wohnstätten eine Schreckvorstellung in Erscheinung tritt, er unfähig sein standzuhalten; und er möchte sich ins Dorf begeben und, im geselligen Verkehr mit den Hausleuten, sich verkehrtem Suchen hingeben und in Unglück und Elend geraten. Wer aber sein eigenes Leben hingibt, dem steigt, selbst wenn bei ihm eine Schreckvorstellung in Erscheinung tritt, keine Furcht auf. Und wer bei sich den Gedanken erwägt: ’Oh, du Weiser, hast du denn nicht am ersten Tage dein Selbst den Erleuchteten geweiht?’, in einem solchen eben steigt Freude auf.

Wenn da z.B. ein Mann ein wertvolles Benaresgewand besitzt und ihm dieses von Mäusen oder Insekten zernagt wird, so steigt ihm Kummer auf. Schenkt er dieses aber einem Mönche, der ohne Gewand ist, so steiget ihm Freude auf, selbst wenn er sieht, wie jener dasselbe in Stücke zerteilt. (Nach den Ordensvorschriften nämlich muß der Mönch, wenn er sich aus einem Stück Stoff ein Gewand anfertigen will, dasselbe zuerst in Stücke zerteilen, um dadurch demselben den Kaufwert zu nehmen.) In derselben Weise hat man jene Sache zu verstehen. Auch wer sein Selbst seinem Lehrer weihen will, soll die Worte aussprechen: ’Dies mein eigenes Leben, o Ehrwürdiger, will ich dir weihen!’ Denn wer sein Selbst auf diese Weise nicht hingegeben hat, der läßt sich nicht tadeln, oder ist widerspenstig, oder geht, wohin er will, ohne auf eine Ermahnung zu hören, oder seinen Lehrer zu befragen. Einem solchen aber hilft der Lehrer weder in weltlicher noch geistiger Hinsicht, und nicht läßt er ihn einen tiefsinnigen Text erlernen. Indem ihm aber diese zweifache Hilfe nicht zuteil wird, faßt er in der Lehre keinen festen Fuß und gerät nach kurzer Zeit entweder in Sittenlosigkeit oder tritt wieder in den weltlichen Stand zurück. Wer aber sein eigenes Leben seinem Lehrer geweiht hat, der ist weder dem Tadel unzugänglich, noch geht er wohin er will, sondern er ist nachgiebig und lebt in Abhängigkeit von seinem Lehrer. Und indem ihm von seinem Lehrer die zweifache Hilfe (weltliche und geistige) zuteil wird, bringt er es in der Lehre zum Wachsen, Gedeihen und zur Entfaltung, gleichwie die Schüler des Ordensälteren Cūlatissa, des Almosengängers.

Zu dem Ordensälteren, so heißt es, kamen einst drei Mönche. Der eine von ihnen sprach: "Wenn es hieße, daß es für euer Heil wäre, so wäre ich imstande, in einen hundert Mann tiefen Abgrund hinabzuspringen." Der zweite sprach: "Wenn es hieße, daß es für euer Heil wäre, so wäre ich imstande, den Körper von der Ferse ab auf einem Felsen aufreibend, dieses eigene Leben restlos aufzugeben." Der dritte sprach: "Wenn es hieße, daß es für euer Heil wäre, so wäre ich imstande, das Ein- und Ausatmen zu unterdrücken und den Tod zu erleiden." Und der Ordensältere dachte: ’Wahrlich, geeignet sind diese Mönche’ und lehrte sie ein Übungsobjekt. Und in seiner Weisung verharrend, erreichten alle drei die Heiligkeit. Hierin also besteht der Segen der Hingabe des eigenen Selbstes. Darum wurde gesagt, daß der Übungsbeflissene dem Erleuchteten, dem Erhabenen, sein Selbst weihen solle.

"Von Neigung und Hingebung erfüllt" bedeutet: Jener Übungsbeflissene soll in sechsfacher Weise von Neigung erfüllt sein, nämlich hinsichtlich der Gierlosigkeit usw. Wer nämlich von solcher Neigung erfüllt ist, der erreicht eine von den drei Arten der Erleuchtung. (Nämlich sammā-sambodhi, pacceka-bodhi oder sāvaka-bodhi, d.i. die Erleuchtung eines Allerleuchteten, eines Einzelerleuchteten (s.Pug.28f) oder eines Edlen Jüngers.) Denn es heißt: "Sechs Neigungen (ajjhāsaya) führen die Bodhisats (Erleuchtungswesen) zur Erleuchtungsreife: der Gierlosigkeit geneigt erblicken die Bodhisats in der Gier ein Übel, der Haßlosigkeit geneigt erblicken sie im Hasse ein Übel, der Unverblendung geneigt erblicken sie in der Verblendung ein Übel, der Entsagung geneigt (hier ist nekkhamma mehr oder weniger im ursprünglichen Sinne von pabbajjā oder skr. abhinishkramana gebraucht, als das ’Hinausziehen’ aus dem Hausleben in die Hauslosigkeit des Mönches) erblicken sie im Hausleben ein Übel, der Abgeschiedenheit geneigt erblicken sie in der Geselligkeit ein Übel, der Entrinnung geneigt, erblicken sie in jeder Daseinsfährte ein Übel." Die Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden, Niewiederkehrenden, Triebversiegten, Einzelerleuchteten und Allerleuchteten (s.Pug.47-50, 28-29), alle diese nämlich haben auf eben diese sechserlei Weise das jedesmal selber zu erreichende Ziel erreicht. Daher soll der Übungsbeflissene auf diese sechserlei Weise von Neigung erfüllt sein.

Von Hingebung zu folgenden Dingen aber soll er erfüllt sein, nämlich von Hingebung, Ehrfurcht und Neigung hinsichtlich der Sammlung, (samādhi) und von Hingebung, Ehrfurcht und Neigung hinsichtlich des Nirwahns (nibbāna).

Wer in dieser Weise von Neigung und Hingebung erfüllt um ein geistiges Übungsobjekt bittet, dessen Gedankengänge vermag der mit dem Wissen von der Gedankendurchdringung begabte Lehrer zu durchschauen, und dessen Natur vermag er zu erkennen. Ein anderer (nicht solcherart begabter Lehrer) aber mag solches erkennen, wenn er auf diese oder ähnliche Weise fragt: ’Was treibst du?’ Oder ’Welche Dinge steigen häufig in dir auf?’ Oder: ’Bei welcher Erwägung fühlst du dich wohl?’ Oder: ’Zu welcher Übung neigt dein Geist?’ Und solches erkennend, vermag er ihm ein seiner Natur angemessenes geistiges Übungsobjekt mitzuteilen. Und der Mitteilende soll dieses in dreierlei Weise tun: Wer ursprünglich schon ein geistiges Übungsobjekt auf sich genommen hat, dem soll er das Übungsobjekt während einer oder zwei Sitzungen mitteilen und es ihn erlernen lassen; einem, der bei ihm wohnt, soll er jedesmal beim Kommen das Übungsobjekt mitteilen; einem, der nach Entgegennahme des Übungsobjektes sich anderswo hinbegeben möchte, soll er das Übungsobjekt nicht zu kurz und nicht zu ausführlich darlegen. Hierbei nun soll er, wenn er das Erdkasina erklärt, auf folgende neun Gesichtspunkte aufmerksam machen, nämlich: die vier Unvollkommenheiten des Kasina, die Herstellungsweise des Kasina, die Methode das hergestellte Kasina zu entfalten, die zweierlei geistigen Bilder (das Aufgefaßte Bild und das Gegenbild), die zweierlei Sammlung (angrenzende und volle), die sieben günstigen und ungünstigen Bedingungen, die zehnfache Fertigkeit in der Vollen Sammlung, das Gleichmaß der Kraft, die Ausübungsmethode der vollen Sammlung. Auch von den übrigen Übungsobjekten soll er jedem das ihm angemessene Übungsobjekt mitteilen. Alles dies wird bei den Ausübungsbestimmungen (s.IV) betreffs der Entfaltung verständlich werden. Während aber solcherart das geistige Übungsobjekt besprochen wird, soll jener Übungbeflissene beim Hören das Objekt auffassen.

"Das Objekt auffassen" bedeutet: jedesmal diesen und jenen Gesichtspunkt verbinden, in der Weise: ’Dies ist die frühere Stelle, dies die spätere Stelle, dies die Bedeutung, dies der Zweck, dies das Gleichnis. Denn wer so beim aufmerksamen Hinhören das Übungsobjekt aufgefaßt hat, der hat es richtig aufgefaßt. Und eben dadurch gelingt bloß einem solchen die Erreichung eines Fortschrittes, keinem anderen. Dies ist die Erklärung der Bedeutung von dem Ausdrucke "auffassen".

Bis hierher nun sind in jeder Hinsicht ausführlich erklärt die Worte: "Darauf hat man sich zu einem Meditationslehrer, einem edlen Freunde, zu begeben und sich von den vierzig geistigen Übungsobjekten ein seiner eigenen Natur angemessenes geistiges Übungsobjekt geben zu lassen."

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 3. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung von der Entgegennahme des geistigen Übungsobjektes.

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Einleitung zu Vis. IV
Das ungeeignete Kloster
Das geeignete Kloster
Die kleinen Hindernisse
Die genauen Anweisungen
7 günstige und 7 ungünstige Dinge (sappāya, asappāya)
10fache Fertigkeit in der Vollen Sammlung
1. Vertiefung
2. Vertiefung
3. Vertiefung
4. Vertiefung

Mit Hinsicht nun auf die Worte: "Als dann soll man eine für die Entfaltung der Sammlung ungeeignete Klosterwohnung aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen" da gilt folgendes: Wer schon, während er mit seinem Lehrer in ein und demselben Kloster wohnt, sich wohl fühlt, der mag dortselbst wohnen bleiben und seine geistige Übung vervollkommnen. Fühlt er sich aber dort nicht wohl, so mag er in einem anderen, geeigneten Kloster wohnen, das ein viertel (*) oder halbes oder auch ein ganzes Yojana entfernt liegt. Denn wenn in diesem Falle hinsichtlich irgend eines Punktes seiner geistigen Übung ein Zweifel besteht oder Zerstreuung seiner Achtsamkeit eingetreten ist, so wird, nachdem er ganz in der Frühe seine Pflichten im Kloster erfüllt hat und unterwegs um Almosen gegangen ist, es ihm möglich sein, unmittelbar nach Beendigung der Mahlzeit sich zum Wohnorte seines Lehrers zu begeben und an jenem Tage bei seinem Lehrer das geistige Übungsobjekt klarzustellen; und am zweiten Tage nach ehrerbietiger Begrüßung seines Lehrers kann er sich wieder fortbegeben, unterwegs um Almosen gehen und ganz ohne Ermüdung zu seinem eigenen Wohnorte zurückkehren. Wer aber selbst innerhalb eines Yojana keinen angenehmen Ort findet, der soll zuerst alle zweifelhaften Stellen hinsichtlich des Übungsobjektes klarstellen, dann das Übungsobjekt vervollkommnen und seine Achtsamkeit darauf heften; danach soll er das zur Entfaltung der Sammlung ungeeignete Kloster aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen, auch wenn es für ihn weit ist dort hinzugehen.

(*) gāvuta = ¼ yojana. 1 yojana sind nach einigen Autoritäten 2 geographische Meilen, nach anderen 2½ englische Meilen (Böhtl.), nach anderen wieder 7 Meilen.

Als ungeeignet nun gilt dasjenige Kloster, das einen der achtzehn Mängel aufweist. Diese achtzehn Mängel nämlich bestehen darin, daß das Kloster entweder zu groß ist, oder neu, oder verfallen, oder an der Straße liegt, oder daß es dort eine Wasserzisterne gibt, oder Gemüseblätter, oder Blumen, oder Früchte, oder eine Verehrungsstätte, oder daß es bei einer Stadt liegt, oder an einem Ort für Holz, oder einem Feld, oder daß dort unverträgliche Menschen wohnen, oder daß es an einer Zollstation liegt, oder im Grenzgebiete, oder auf der Landesgrenze, oder daß dort unheilsame Einflüsse herrschen, oder keine edlen Freunde zu finden sind. Ein Kloster, das einen von diesen achtzehn Mängeln besitzt, ist ungeeignet; dort sollte man nicht wohnen.

Und warum nicht?

In einem solchen Kloster nämlich treffen viele Menschen mit verschiedener Gesinnung zusammen; infolge gegenseitiger Feindseligkeiten erfüllen sie nicht ihre Pflichten: die Plätze um den Bodhibaum sind nicht gekehrt, Wasser zum Trinken und Waschen steht nicht bereit. Angenommen nun, der Übungbeflissene ziehe mit Almosenschale und Gewand versehen hinaus, um in dem im Bereiche liegenden Dorfe um Almosen zu gehen, und er bemerke, daß die Pflichten nicht getan sind, oder daß der Topf für Trinkwasser leer ist, so hat er selber den Dienst zu besorgen und Wasser bereit zu stellen; andernfalls macht er sich durch Vernachlässigung seiner Pflicht eines Dukkata-Vergehens schuldig. Wenn er sich aber mit solchen Dingen abgibt, verstreicht die Zeit, und zu später Mittagsstunde (ins Dorf) eingetreten erhält er nichts mehr, da die Almosenspeise zu Ende ist. Auch während er sich in einsamer Zurückgezogenheit befindet, wird er durch das laute Lärmen der Novizen und jungen Mönche, sowie durch Ordenshandlungen (sangha-khamma, wie die Uposathafeier, die Mönchsweihe usw.) gestört. Dort jedoch, wo die Pflichten alle erfüllt werden und auch die übrigen Störungen nicht bestehen, in solchem Kloster mag er wohnen, auch wenn es groß ist.

In einem neuen Kloster gibt es viele Neuarbeiten zu verrichten, und wer da nichts tut, über den murrt man. Dort aber, wo die Mönche zu ihm sprechen: ’Möge nur der Verehrte nach Wunsch seine Asketenpflichten erfüllen, wir werden uns schon mit den Neubauarbeiten befassen’, in solchem Kloster mag er wohnen.

In einem verfallenen Kloster aber muß man auf vieles aufpassen. Selbst über den, der auf seine eigene Wohnstätte nicht aufpaßt, murrt man; bei dem aber, der darauf aufpaßt, leidet die geistige Übung.

In einem an der Straße gelegenen Landstraßenkloster treffen bei Tag und Nacht Besucher ein. Denen, die des Abends kommen, muß man seine eigene Wohnstätte abtreten und selber unter einem Baum oder auf einem Felsen zubringen. Und auch den folgenden Tag geht es genau so. Auf diese Weise besteht keine Möglichkeit zur geistigen Übung, Wo es aber einen derartigen Andrang von Besuchern nicht gibt, dort mag man wohnen.

Als Zisterne gilt eine Felsenlache. Hier nämlich trifft des Trinkwassers wegen eine große Menschenmenge zusammen. Auch Schüler von den in der Stadt lebenden und mit den Fürstenfamilien verkehrenden Ordensälteren kommen hierher, um ihre Gewänder zu färben; und wenn sie da um Kessel, Brennholz, Mulde (*) u. dgl. bitten, so muß man ihnen diese Dinge zeigen: ’An diesem Orte da, an jenem Orte da!’ Auf diese Weise ist man die ganze Zeit über beständig in Anspruch genommen.

(*) donī bedeutet hier ein längliches, wie eine Fleischmulde ausgehöltes Holzgefäß, das zum Färben der gelben Gewänder gebraucht wird.

Dort wo es vielerlei Gemüseblätter gibt, da pflücken, selbst während der Mönch nach Empfang seines geistigen Übungsobjektes dort sitzend den Tag verbringt, in seiner Nähe die Gemüse sammelnden Frauen ihre Blätter, indem sie singen, und stören so durch Anschlagen ihrer andersgearteten Stimme seine geistige Übung.

Auch dort, wo vielerlei Blumensträucher in voller Blüte stehen, findet dieselbe Störung statt.

Dort wo es vielerlei Früchte gibt, wie Mangos, Rosenäpfel, Jackfrüchte u. dgl., dort kommen die Menschen, die Früchte haben wollen, und bitten darum. Gibt man ihnen keine, so werden sie über einen böse, oder sie nehmen sie sich mit Gewalt. Und wenn dann der Mönch des Abends aus seiner Meditationshütte herausgetreten ist, beim Auf- und Abwandern im Klosterhofe die Anhänger erblickt und sie fragt, warum sie so gehandelt hätten, so schimpfen sie ihn nach Herzenslust und versuchen, ihn aus seiner Behausung zu vertreiben.

Wer aber in einem Kloster wohnt, das eine von aller Welt anerkannte Verehrungsstätte besitzt, wie z.B. das Südbergkloster die Elefantenhöhle, der Cetiyaberg oder der Cittalaberg (*), zu dem strömen von allen Seiten verehrungsbegierige Menschen, indem sie ihn als Heiligen verehren. Und daher fühlt er sich unbehaglich. Wem aber jener Platz zuträglich ist, der sollte sich bei Tage anderswo hinbegeben und nur zur Nachtzeit dort weilen.

(*) Sinhalesisch Situlpava, ein Bergkloster im N.O.O. von Tissamahârāma, am rechten Ufer des Mänik-Flusses.

In einem bei einer Stadt gelegenen Kloster zeigen sich störende Erscheinungen. Die Wasser holenden Mägde stoßen einen beim Geben mit ihren Krügen an; und, obwohl man ihnen ausweicht, machen sie einem keinen Platz. Die führenden Leute aber schlagen mitten im Kloster ihr Zelt auf und setzen sich hinein.

An einem Orte für Holz, wo Holzstücke und holzliefernde Bäume zu finden sind, dort machen es einem die Holzsammlerinnen unerträglich genau wie die zuvor erwähnten Blumensammlerinnen. Und die Leute sagen sich: ’Im Kloster da gibt es Bäume, die wollen wir fällen und uns Häuser daraus bauen;’ und sie kommen und hauen die Bäume ab. Und wenn dann der Mönch des Abends aus seiner Meditationshütte herausgetreten ist und beim Auf- und Abwandern im Klosterhofe die Anhänger erblickt und sie fragt, warum sie so gehandelt hätten, so schimpfen sie ihn nach Herzenslust und versuchen, ihn aus seiner Behausung zu vertreiben.

Wo aber das Kloster an einem Felde gelegen und ringsum von Feldern umgeben ist, da richten die Leute mitten im Kloster eine Tenne her, dreschen das Korn und lassen es vor dem Kloster trocknen; und noch manche andere Unannehmlichkeiten bereiten sie einem. Auch dort, wo es ein großes Ordensgut gibt, halten die Klosterdiener die Kühe der Familien fest (*), oder sie hindern die regelmäßige Wasserversorgung (**); und die Leute nehmen eine Reisähre und zeigen sie der Ordensgemeinde mit den Worten: ’Seht, das ist die Arbeit eurer Klosterdiener!’ Und aus diesem und jenem Grunde hat man sich zum Hause des Fürsten oder königlichen Ministers zu begeben. Auch ein solches Kloster ist unter den am Felde liegenden Klöstern einbegriffen.

(*) Weil sie in den Feldern die jungen Reispflanzen fressen oder zerstampfen.

(**) Weil sie das Wasser zur zur Berieselung der Felder gebrauchen.

’Daß dort unerträgliche Menschen wohnen’ besagt: Wo Mönche wohnen, die untereinander unverträglich und gehässig sind, da behaupten diese in Streit liegenden Mönche, wenn man sie zurückhält und bittet, nicht so zu handeln, daß sie seit Ankunft solches Fetzenträgers zugrunde gerichtet worden seien.

Auch wenn das Kloster an einer Wasser- oder Land-Zollstation liegt, bitten die immer dort wieder zu Schiff oder mit Karawanen ankommenden Menschen einen darum, ihnen Platz zu machen, Wasser oder Salz zu geben, und sie stoßen gegen einen und machen es einem unerträglich.

Bei den im Grenzgebiet liegenden Klöstern aber sind die Menschen ohne Vertrauen zum Erleuchteten usw.

In einem auf der Landesgrenze gelegenen Kloster droht einem Gefahr seitens der Fürsten. Denn der eine Fürst greift das andere Land an, da sich jenes seiner Macht nicht beugt; und auch der andere greift dieses Land an, da sich dieses seiner Macht nicht beugt. Dabei wandert der Mönch bisweilen im Reiche dieses Fürsten, bisweilen in dem jenes Fürsten. Und ihn für einen Späher haltend, schafft man ihm Ungemach und Leiden.

Als das Herrschen von unheilsamen Einflüssen gilt entweder der unheilsame Einfluß durch Auftreten von Sehobjekten (usw.) des anderen Geschlechts, oder durch Bezaubertwerden durch Unholde. Hierzu folgende Geschichte: Einst, wie es heißt, da wohnte ein Ordensälterer in einem Walde, und eine Unholdin stellte sich an die Tür seiner Blätterhütte; da ging der Ordensältere hinaus und stellte sich vor die Tür. Jene Unholdin aber ging und sang am Ende des Wandelganges; da begab sich der Ordensältere zum Ende des Wandelganges. Jene Unholdin stellte sich nun an den hundert Mann tiefen Abgrund und sang; da aber trat der Ordensältere wieder zurück. Jene Unholdin aber kam voll Ungestüm auf ihn los, ergriff ihn und sprach: ’Nicht bloß einen oder zwei von deinesgleichen habe ich schon aufgefressen.’

Das Nichtfinden von edlen Freunden: - Dort wo man keinen edlen Freund als Lehrer oder Unterweiser findet, oder keinen, der einem Lehrer oder Unterweiser gleichkommt, da gilt dieses Fehlen von edlen Freunden als ein durchaus großer Mangel.

Somit ist ein Kloster, das einen dieser achtzehn Mängel aufweist, als ungeeignet zu betrachten. Auch in den Kommentaren heißt es:

"Ein Kloster, das sehr groß ist, oder neu,
Verfallen, oder an der Straße liegt,
Zisterne, Blätter, Blumen hat,
Und Früchte, und Verehrungsstätte,
Und Holz, und Feld, nah bei der Stadt liegt,
Wo Zwietracht herrscht, ein Zollhaus steht,
Im Grenzland, auf der Landesgrenze,
Wo ungünstiger Einfluß herrscht,
Wo keinen edlen Freund man trifft:
Ja, dieses sind die achtzehn Orte,
Die jeder Weise, der sie kennt,
Verwerfen und vermeiden wird,
Wie einen Weg voller Gefahr."

Als geeignet aber gilt ein Kloster, das fünf Vorzüge aufweist, als wie: keine übermäßige Entfernung oder übermäßige Nähe von dem im Bereich liegenden Dorfe usw. Vom Erhabenen nämlich wurde gesagt (A.X.11):

"Wie aber, ihr Mönche, besitzt eine Wohnstätte fünf Vorzüge? Da, ihr Mönche, ist die Wohnstätte nicht zu fern und nicht zu nahe, zum Gehen und Kommen geeignet (*). Bei Tage ist sie wenig belebt, des Nachts ohne Geräusch und Lärm. Wenig wird man dort belästigt durch Bremsen und Mücken, Wind, Sonne und Kriechtiere. In jener Wohnstätte aber weilend werden dem Mönche ohne Mühe Gewand, Almosenspeise, Lagerstatt und das Nötige an Heilmitteln und Arzneien zuteil. Und in jener Wohnstätte leben ältere Mönche, die ein großes Wissen besitzen, mit der Botschaft vertraut sind, Bewahrer des Gesetzes, Bewahrer der Ordensdisziplin, Kenner der Übersicht (über die Lehren); und zu jenen begibt er sich von Zeit zu Zeit hin und befragt sie, bittet sie um Aufklärung; ’Wie verhält sich dieses, ihr Ehrwürdigen? Wie hat man dies zu verstehen?’; und jene Ehrwürdigen enthüllen ihm, was ihm noch unverständlich ist, klären ihn über das noch Unerklärte auf und lösen ihm in mancherlei zum Zweifel Anlaß gebenden Dingen seinen Zweifel. So, ihr Mönche, besitzt die Wohnstätte fünf Vorzüge."

Dies also ist die ausführliche Erklärung der Worte: ’Um die Sammlung zu entfalten, soll man eine ungeeignete Klosterwohnung aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen.’

(*) Im Kommentar zu A. heißt es: "Liegt sie zu weit (vom Dorfe), so tritt, wenn der Mönch nach dem Almosengang dorthin zurückkehrt, körperliche und geistige Erschlaffung ein; und er ist dann außerstande, die noch nicht eingetretene Sammlung zu erwirken oder die bereits eingetretene Sammlung zu festigen. Liegt die Wohnstätte dagegen zu nahe, dann ist sie zu belebt."

"Nachdem man die kleinen Hindernisse beseitigt hat" besagt:

Während man in einem solcherart geeigneten Kloster wohnt, beseitige man auch jene kleinen Hindernisse, die man noch hat. Nämlich langes Haar, Nägel und Barthaare (loma) sollte man sich schneiden, die alten Gewänder ausbessern und flicken oder, wenn sie beschmutzt sind, färben; ist ein Rostflecken in der Almosenschale, so sollte man diese ausglühen; Bett, Stuhl u. dgl. sollte man säubern.

Dies nun ist die ausführliche Erklärung der Worte: ’

Nachdem man die kleinen Hindernisse beseitigt hat.

"Ohne irgend eine Anweisung hinsichtlich der geistigen Entfaltung (bhāvana-vidhāna) zu übergehen, soll man die Sammlung entfalten": -

Auf diese Worte bezieht sich folgende ausführliche Besprechung der sämtlichen, mit dem Erdkasina beginnenden Übungsobjekte. Der Mönch nämlich, der die kleinen Hindernisse beseitigt hat, sollte, sobald er vom Almosengang zurückgekehrt ist und sein Mahl beendet hat, die durchs Essen bedingte Schlaftrunkenheit vertreiben und an einem abgeschiedenen Orte sich bequem niedersetzend das geistige Bild aufgrund des Erdkasina (pathavi-kasina; s. B.Wtb.: kasina) auffassen, sei dieses nun besonders hergerichtet oder nicht. Denn es wurde gesagt: ’Wer das Erdkasina auffaßt, erlangt das geistige Bild entweder bei einer hergerichteten oder nicht hergerichteten Erdscheibe, die begrenzt ist, nicht unbegrenzt, die ein Ende hat, nicht endlos ist, versehen mit einem Rande, nicht ohne Rand, versehen mit einer Umgrenzung, nicht ohne Umgrenzung, so groß wie ein Sieb oder Teller. Und dieses Bild faßt er gut auf, hält es gut fest, fixiert es gründlich. Und dadurch daß er dieses Bild gut auffaßt, festhält und fixiert und seinen Segen erkennt und, es als etwas Wertvolles betrachtend, Ehrfurcht davor empfindet und es liebgewinnt, bindet er seinen Geist an diese Vorstellung fest, denkend: - ’Wahrlich, auf diese Weise werde ich Befreiung finden von Alter und Tod.’ Und völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen . . . erreicht er die erste Vertiefung.

Wer da schon in früherem Dasein, sei es in dieser Disziplin oder als Einsiedler, dem Weltleben entsagt und bereits einmal beim Erdkasina die vier oder fünf Vertiefungen erweckt hat, einem solch begünstigten und auf solche Grundlage gestützten Mönche steigt schon bei nicht besonders hergerichteter Erde - etwa bei einem gepflügten Felde oder einer runden Tenne - das geistige Bild (nimitta) auf, wie es bei dem Ordensälteren Mallaka der Fall war. Während jener Ehrwürdige nämlich ein gepflügtes Feld betrachtete, soll ihm in der Größe des Feldes das geistige Bild (das ’Gegenbild’ patibhāga-nimitta, sagt Parākr.) aufgestiegen sein. Durch Entfaltung dieses Bildes aber erwirkte er die fünf Vertiefungen; und darauf den die Vertiefungen zur Grundlage habenden Hellblick (vipassanā) erweckend erreichte er die Heiligkeit.

Wer sich aber nicht in dieser Weise damit beschäftigt hat, der soll, ohne die bei seinem Lehrer gelernten Anweisungen betreffs der geistigen Übungen zu umgehen, bei Herrichtung des Kasina die vier Kasinamängel vermeiden. Das Erdkasina hat vier Mängel, bestehend in der Vermengung mit Blau, Gelb, Rot und Weiß. Daher nehme man keinen Lehm, der blau usw. aussieht, sondern mache das Kasina aus hellbraunem Lehm, wie man ihn im Flußbette findet. Dieses Kasina jedoch richte man nicht mitten im Klosterhofe her, dort wo die Novizen und andere umhergehen; sondern an einem versteckten Orte in der Umgebung des Klosters, unter einem Felsabhange oder in einer Laubhütte, stelle man ein bewegliches oder dort feststehendes Kasina her. Will man ein bewegliches Kasina herstellen, so spanne man zuerst über vier Stöcke (die offenbar in Form eines Sternes zusammen verbunden sind) ein Tuch oder ein Leder oder eine Matte. Dann stelle man eine runde Erdscheibe von besagter Größe her und bestreiche sie mit wohl geknetetem Lehm, aus dem Gras, Wurzeln, Kies und Sand entfernt worden sind. Diese Scheibe ist bei Beginn der Übung auf dem Boden auszubreiten und zu betrachten. Um aber ein dort feststehendes Kasina herzustellen, treibe man, in Form der Samenkapsel einer Lotusblüte, Pflöcke in den Erdboden und flechte diese mit Ranken zusammen. Sollte dieser Lehm nicht genügen, so tue man darunter noch anderes Material und verfertige oben drüber aus ganz reinem hellbraunen Lehm die runde Scheibe, mit einem Durchmesser von einer Spanne und vier Zoll. Mit Rücksicht auf eben diese Größe nämlich wurde gesagt, daß das Kasina so groß sein solle wie ein Sieb oder ein Teller.

"Begrenzt, nicht unbegrenzt usw." aber wird gesagt wegen des Begrenztseins jenes Kasina. Da nun, nachdem man die Abgrenzung in besagter Größe gemacht hat, ein Holzlöffel (zum Glattstreichen) eine verkehrte Farbe erzeugen würde, so nehme man solchen nicht, sondern mache vermittels eines abgeschliffenen Steinlöffels das Kasina so glatt wie ein Trommelfell. Dann fege man jenen Platz und nehme ein Bad. Vom Bad zurückgekehrt, setze man sich an einer innerhalb einer Entfernung von zwei und ein halb Ellen von der Kasinascheibe befindlichen Stelle auf einen bereitgestellten und eine Spanne und vier Finger hohen, weich gedeckten Stuhl. Sitzt man nämlich weiter davon ab, so zeigt sich einem die Kasinascheibe nicht deutlich; sitzt man aber näher dabei, so werden die Unvollkommenheiten der Kasinascheibe sichtbar. Und setzt man sich höher, so muß man beim Hinblicken seinen Nacken beugen; setzt man sich aber tiefer, so schmerzen einem die Knie. Darum setze man sich genau in der beschriebenen Weise nieder und erwäge das Elend der Sinnenfreuden, nämlich: "Unbefriedigend sind die Sinnenfreuden usw." (M.14). Und von Verlangen nach der das Mittel zur Überwindung alles Leidens bildenden Entsagung erfüllt, bringe man durch Nachdenken über die Vorzüge des Erleuchteten, des Gesetzes und der Jüngerschaft (*) die Verzückung und Freude zum Entstehen.

(*) - Vollkommen erleuchtet ist der Erhabene, insofern er das unumstößliche Gesetz verkündet hat. - Wohlverkündet ist das Gesetz, insofern es zur Befreiung führt. - Auf dem rechten Pfade wandeln die Jünger, insofern sie im Sinne des Gesetzes wandeln.

Voll von Ehrfurcht gegen diese Übung aber bedenke man, daß dies der Pfad der Entsagung ist, den alle Erleuchteten, Einzelerleuchteten und edlen Jünger gewandelt sind; und man wecke seine Tatkraft, denkend: ’Bestimmt werde ich durch diese Übung des Glückes der Loslösung teilhaftig werden.’ Darauf möge man, indem man die Augen mäßig geöffnet hält, das geistige Bild auffassen und entfalten. Öffnet man seine Augen nämlich zu weit, so ermüden sie, und die Scheibe wird allzu deutlich; daher steigt einem das geistige Bild nicht auf. Öffnet man dagegen die Augen zu wenig, so ist die Scheibe undeutlich, und der Geist wird schlaff; auch auf diese Weise steigt das geistige Bild nicht auf. Darum möge man, gleichsam als betrachte man sein Gesicht im Spiegel, bei mäßig geöffneten Augen das geistige Bild auffassen und entfalten. Die Farbe möge man dabei nicht erwägen, auch nicht über die Merkmale nachdenken. Jedoch soll man die Farbe nicht schwinden lassen, sondern die mit dem zugrunde gelegten Objekt übereinstimmende Farbe beibehalten; dann soll man auf die Bezeichnung einer hervorstechenden Eigenschaft seinen Geist heften und darüber nachdenken. Irgend einen von den Namen für Erde, der einem gefällt und der der eignen Vorstellung entspricht, soll man hersagen, etwa: ’Ausgedehnte, Mächtige, Fruchtbare, Gewordene, Schätzespendende oder Schätzebergende’ usw. Die Bezeichnung ’Ausgedehnte’ (pathavī) jedoch ist ein allbekannter Name, daher möge man, seiner weiteren Verbreitung wägen, mit den Worten: ’Ausgedehnte! Ausgedehnte!’ die Übung entfalten. Bisweilen mit geschlossenen, bisweilen mit offenen Augen möge man seinen Geist auf das Objekt heften.

Solange bis das ’Aufgefaßte Bild’ (uggaha-nimitta) nicht aufsteigt, möge man sich auf diese Weise hundert oder tausend Mal oder noch öfter üben. Sobald aber während solcher Übung und während man mit geschlossenen Augen sich auf das Objekt konzentriert, einem dasselbe genau so deutlich erscheint wie mit offenen Augen, so gilt das ’Aufgefaßte Bild’ als aufgestiegen. Vom Augenblicke seines Aufsteigens an aber sollte man nicht länger an jenem Orte sitzen bleiben, sondern sich in seine eigene Wohnstätte begeben und dort niedersitzend die Übung entfalten. Um aber die Verzögerung durch das Fußspülen zu vermeiden, ist es wünschenswert, daß man einfach besohlte Sandalen und einen Wanderstab bereit halte. Wenn dann durch irgend einen ungünstigen Umstand einem die noch schwache Sammlung verloren geht, soll man die Sandalen anlegen, den Wanderstab nehmen und sich zu jenem Orte begeben. Dort fasse man das geistige Bild auf und kehre wieder zurück. Dann setze man sich bequem hin und entfalte das geistige Bild, erwäge es immer wieder, bearbeite es mit seinen Gedanken und Erwägungen.

Bei solchem Vorgehen sterben in einem der Reihe nach die geistigen Hemmungen ab, die geistigen Unreinheiten schwinden, der Geist festigt sich in der ’Angrenzenden Sammlung’ (upacāra-samādhi), und das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) kommt zum Entstehen. Der Unterschied nun zwischen diesem und jenem früheren ’Aufgefaßten Bilde’ (uggaha-nimitta) ist da folgender: bei dem Aufgefaßten Bilde zeigen sich noch Unvollkommenheiten der Kasinascheibe, das Gegenbild dagegen ist wie eine aus dem Futteral herausgenommene runde Spiegelscheibe, oder wie rein polierte Perlmutter, oder wie die zwischen den Wolken hervorgetretene Mondscheibe, oder wie ein vor einer Gewitterwolke befindlicher Kranich; und durch Durchbrechung des Aufgefaßten Bildes gleichsam hervorgegangen zeigt es sich hundert und tausend Mal klarer als jenes. Und dieses Gegenbild hat weder Farbe noch Gestalt; denn wäre es so beschaffen, so wäre es dem Sehbewußtsein zugänglich, grobstofflich, berührbar und mit den drei Merkmalen behaftet. Dem ist aber nicht so, denn es ist bloß ein in dem Sammlungbesitzenden anwesendes, geistig gezeugtes Bild. Von seinem Erscheinen ab aber sind in dem Mönche die geistigen Hemmungen zurückgedrängt die befleckenden Leidenschaften haben sich gelegt, und der Geist ist in der Angrenzenden Sammlung gefestigt.

Zweierlei Sammlung nämlich gibt es: die ’Angrenzende Sammlung’ (upacāra-samādhi) und die ’Volle Sammlung’ (appanā-samādhi), und in zweierlei Weise sammelt sich der Geist: auf der Angrenzenden Stufe und auf der Erreichungsstufe. Auf der Angrenzenden Stufe nun ist der Geist gesammelt infolge des Schwindens der geistigen Hemmungen (nīvarana), auf der Erreichungsstufe aber infolge des Auftretens der (Vertiefungs-) Glieder (Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung).

Dies jedoch ist der Unterschied zwischen den beiden Arten der Sammlung: in der Angrenzenden Sammlung (upacāra-samādhi) sind die (Vertiefungs-) Glieder noch nicht stark entwickelt, da sie noch keine Festigkeit erlangt haben. Gleichwie nämlich, wenn man ein kleines Kind aufrichtet und hinstellt, dasselbe immer wieder zu Boden fällt: so auch nimmt beim Aufsteigen der Angrenzenden Sammlung das Bewußtsein bisweilen das geistige Bild zum Vorstellungsobjekte, bisweilen sinkt es ins Unterbewußtsein (bhavanga = bhavanga sota, wird von den kanonischen Schriften nur im Patthana, dem 7. Buch des Abhidhamma, ganz vorübergehend erwähnt.). -

In der Vollen Sammlung (Vertiefung) aber sind die (Vertiefungs-) Glieder stark entwickelt, da sie Festigkeit erlangt haben. Wie nämlich ein starker Mann, nachdem er sich von seinem Sitze erhoben hat, einen Tag lang stehen bleiben kann, so auch mag, nach Aufsteigen der Vollen Sammlung, das Bewußtsein, nachdem es einmal den Strom des Unterbewußtseins durchbrochen hat, einen ganzen Tag oder eine Nacht anhalten u. zw. in Form einer Reihe von verdienstvollen Impulsivmomenten (javana) sich fortsetzen.

Was hier nun das gleichzeitig mit der Angrenzenden Sammlung aufsteigende ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) anbetrifft, so ist dessen Erweckung äußerst schwierig. Wenn man daher imstande ist, nach Entfaltung dieses Gegenbildes bei eben jener Sitzung schon die volle Sammlung (erste Vertiefung) zu erreichen, so ist es gut; wenn nicht, so soll man dieses Gegenbild gleichsam wie den Embryo eines Weltherrschers unermüdlich hüten. Denn es heißt:

"In dem, der’s Gegenbild bewacht,
Verschwindet das erlangte nicht;
Doch wenn es nicht gehütet wird."
Zerrinnt stets das erlangte Bild."

Hierbei nun gilt folgendes als Vorschrift zu seiner Bewachung:

Meid’ sieben Dinge, wenn nicht günstig:
Behausung, Bettelgang, Gespräch,
Personen, Speise, sowie Klima,
Und ungünstige Körperstellung.

Erwähl’ dir sieben günst’ge Dinge;
Denn wer da handelt solcherart,
Der wird nach gar nicht langer Zeit
Der Vollen Sammlung sich erfreun’n.

Hier nun gilt als ungünstig eine solche Behausung (āvāsa), in der wohnend einem entweder das noch nicht aufgestiegene geistige Bild nicht aufsteigt oder das aufgestiegene Bild schwindet, die noch nicht eingetretene Achtsamkeit nicht eintritt und der ungesammelte Geist sich nicht sammelt. Eine solche Behausung aber, wo einem das geistige Bild aufsteigt und sich festigt, Achtsamkeit eintritt und der Geist sich sammelt, wie dem auf dem Nāgaberg wohnenden Ordensälteren Padhāniya-Tissa: eine solche Wohnstätte ist günstig. In einem Kloster also, wo es viele Wohnstätten gibt, möge man zuerst in jeder jedesmal drei Tage lang wohnen und dann dort, wo einem der Geist sich eint, wohnen bleiben. Während nämlich fünfhundert Mönche, die in der kleinen Nāgahöhle auf Ceylon wohnten, dort ihre geistige Übung aufnahmen, erreichten sie eben infolge der Günstigkeit ihrer Wohnung dortselbst die Heiligkeit. Und endlos ist die Zahl der Sotapans und der anderen edlen Jünger, die, nachdem sie anderswo in die ’Stufe der Edlen’ eingetreten waren, eben dort die Heiligkeit erreichten. Dasselbe trifft auch zu für den Cittalaberg und andere derartige Klöster.

Das Dorf für den Almosengang (gocara-gāma) aber, das von der Wohnstätte nach Norden oder Süden nicht zu weit entfernt ist, sondern innerhalb von anderthalb Meilen (kosa) liegt, und wo Almosenspeise leicht erlangbar ist: ein solches Dorf ist günstig; im entgegengesetzten Falle ist ein Dorf ungünstig.

Was Gespräch (bhassa) anbetrifft, so gilt das in den zweiunddreißig niedrigen Gesprächen einbegriffene Gespräch als ungünstig, denn dieses führt zum Schwinden des geistigen Bildes. Das auf die zehn Gesprächsgegenstände sich beziehende Gespräch aber gilt als günstig. Doch selbst in solchen Gesprächen möge man Maß halten.

Als günstig gilt eine solche Person (puggala), die nicht über niedrige Dinge spricht, die mit Sittlichkeit und an deren Tugenden ausgestattet ist, und durch deren Einfluß einem der ungesammelte Geist sich sammelt oder der gesammelte Geist fester wird. Wer aber bloß der Pflege des Körpers hingegeben ist und niedrige Gespräche führt, ein solcher Mensch gilt als ungünstig. Denn gleichwie das schlammige Wasser das klare Wasser verunreinigt, so auch macht solcher Mensch einen unrein, und durch den Einfluß eines solchen Menschen schwindet einem selbst der Erreichungszustand (samāpatti = Vertiefungen), gleichwie dem auf dem Spitzenberg lebenden jungen Mönche - um wieviel eher dann das geistige Bild!

Als Speise (bhojana) ist für den einen (nämlich den Ärgerlichgearteten) die süße Speise günstig; für den anderen (nämlich den Begehrlichgearteten) aber die saure.

Auch als Klima (utu) eignet sich für den einen ein kaltes Klima, für den anderen ein heißes. Bei welcher Speise und welchem Klima man sich daher wohlfühlt, oder der ungesammelte Geist sich sammelt, der gesammelte Geist fester wird, solche Speise und solches Klima gelten als günstig, andere Speise und anderes Klima aber als ungünstig.

Auch unter den Körperstellungen (iriyāpatha) ist für den einen das Auf- und Abwandern günstig, für den anderen aber eine Körperstellung wie das Liegen, Stehen oder Sitzen. Darum soll man diese, gerade wie die Behausung, drei Tage lang erproben; und diejenige Körperstellung, bei welcher der ungesammelte Geist sich sammelt, der gesammelte Geist aber fester wird, diese hat man als günstig zu betrachten, jede andere als ungünstig.

Somit hat man die sieben ungünstigen Dinge zu meiden und die sieben günstigen Dinge zu wählen, denn wer so handelt und häufig das geistige Bild pflegt,

"Der wird nach gar nicht langer Zeit
Der Vollen Sammlung sich erfreu’n."

Wem aber trotz solches Vorgehens diese nicht zuteil wird, der sollte die zehnfache Fertigkeit in der Vollen Sammlung zum Entstehen bringen. Hierfür gilt folgende Methode:

Auf zehnfache Weise hat man nach der Fertigkeit in der Vollen Sammlung (appanā-kosalla) zu trachten:

1. Durch Reinigung des Eigentums;
2. Durch Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten;
3. Durch Fertigkeit betreffs des Bildes;
4. Durch Anspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er angespannt werden muß;
5. Durch Entspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß;
6. Durch Anregung des Geistes zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß;
7. Durch gleichmütiges Betrachten des Geistes zu einer Zeit, wo er gleichmütig betrachtet werden muß;
8. Durch Vermeidung von geistig ungesammelten Menschen;
9. Durch Umgang mit geistig gesammelten Menschen;
10. Durch die entsprechende Neigung, -

1. Durch Reinigung des Eigentums

Hier nun hat man unter Reinigung des Eigentums die Reinigung des subjektiven und des objektiven Eigentums zu verstehen. Hat man nämlich die Kopfhaare oder Nägel oder den Bart schon zu lange stehen, oder ist der Körper mit Schweiß und Schmutz bedeckt, dann ist das subjektive Eigentum schmutzig und unrein. Und hat man ein zerrissenes, beflecktes und übelriechendes Gewand oder eine verwahrloste Wohnstätte, dann ist das objektive Eigentum beschmutzt und unrein. Ist aber das subjektive und objektive Eigentum unrein, so ist auch die mit dem aufgestiegenen Bewußtsein und den Geisteszuständen verbundene Einsicht ungeklärt, gleichwie bei einer Lampe das durch unreinen Lampenbehälter, Docht und Öl bedingte Licht der Flamme unklar ist. Wer aber mit ungeklärter Einsicht die Daseinsgebilde erwägt, bei dem sind auch die Gebilde undeutlich; und auch, während ein solcher sich der geistigen Übung befleißigt, gelangt bei ihm die geistige Übung nicht zum Wachstum, Gedeihen und zur Entfaltung.

Ist aber das subjektive und objektive Eigentum rein, dann ist auch die mit dem aufgestiegenen Bewußtsein und den Geisteszuständen verbundene Einsicht rein und lauter, gleichwie bei einer Lampe das Licht der Flamme, die bei reinem Lampenbehälter, Docht und Öl entsteht, rein und klar ist. Und wer bei völlig lauterer Einsicht die Daseinsgebilde erwägt, bei dem sind auch die Gebilde deutlich; und während ein solcher sich der geistigen Übung hingibt’ gelangt bei ihm die geistige Übung zum Wachstum, Gedeihen und zur Entfaltung.

2. Durch Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten

Als Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten (indriya) gilt das Ebenmäßigmachen der geistigen Fähigkeiten, wie Vertrauen, Willenskraft, Achtsamkeit, Sammlung und Wissen (Einsicht).

Besitzt nämlich einer eine starke Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya), aber sind seine übrigen Fähigkeiten schwach, so ist in ihm die Willensfähigkeit (viriya) außerstande die Funktion der Anspannung auszuüben, die Achtsamkeitsfähigkeit (sati) außerstande die Funktion des Gewärtigseins auszuüben, die Sammlungsfähigkeit (samādhi) außerstande die Funktion des Unverwirrtmachens auszuüben, die Wissensfähigkeit (paññā) außerstande die Funktion des Erkennens auszuüben. Darum hat man diese Vertrauensfähigkeit dadurch abzuschwächen, daß man über die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten nachdenkt, oder dadurch, daß man nicht in solcher Weise nachdenkt, daß in einem dadurch jene Vertrauensfähigkeit zu stark wird. Die Geschichte des Ordensälteren Vakkali bietet hierzu die Erläuterung.

Ist aber die Fähigkeit der Willenskraft zu stark, so ist weder die Vertrauensfähigkeit imstande die Funktion des Entschließens auszuüben, noch sind die anderen Fähigkeiten imstande die anderen verschiedenen Funktionen auszuüben. Daher hat man diese Fähigkeit der Willenskraft durch Entfaltung von Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut abzuschwächen. Hier wiederum hat man die Geschichte des Ordensälteren Sona anzuführen.

Auch wenn eine von den übrigen Fähigkeiten (Sammlung oder Wissen: samādhi, paññā) zu stark entwickelt ist, so ist es verständlich, daß die anderen unfähig sind, ihre eigenen Funktionen auszuüben. Hierbei aber lobt man ganz besonders das Ebenmaß von Vertrauen und Wissen, und das von Sammlung und Willenskraft.

Der Vertrauensstarke mit schwachem Wissen nämlich glaubt blindlings, hat Vertrauen zu unwahren Dingen; und der Wissensstarke mit schwachem Vertrauen neigt zur Durchtriebenheit und ist, gleichwie eine durch Arzneien entstandene Krankheit, unheilbar. Beim Ebenmaße beider Fähigkeiten aber hat man Vertrauen bloß zu etwas Echtem.

Den Sammlungsstarken mit schwacher Willenskraft aber überwältigt die Trägheit, da die Sammlung eben zur Trägheit neigt; und den Willensstarken mit schwacher Sammlung überwältigt die Aufregung, da die Willenskraft eben zur Aufregung neigt. Die mit Willenskraft verbundene Sammlung aber läßt einen nicht der Trägheit verfallen; und die mit Sammlung verbundene Willenskraft läßt einen nicht der Aufregung verfallen; daher hat man jene beiden Fähigkeiten gleichmäßig zu entfalten, denn durch das Ebenmaß beider ist die Volle Sammlung bedingt.

Ferner soll der in Sammlung sich Übende auch starkes Vertrauen besitzen; denn wer also vertraut und Hingebung besitzt, wird die Volle Sammlung erreichen. Hinsichtlich der Sammlung und des Wissens aber soll der in Sammlung sich übende starke Einspitzigkeit des Geistes besitzen, denn auf diese Weise wird er die Volle Sammlung erreichen.

Der im Hellblick (vipassanā) sich Übende soll starkes Wissen (paññā) besitzen, denn so wird er die Durchdringung der Merkmale (Vergänglichkeit, Leiden und Unpersönlichkeit aller Daseinsformen) erreichen. Und auch aufgrund des Ebenmaßes dieser beiden wird die Volle Sammlung eintreten.

Die Achtsamkeit (sati) aber soll überall stark sein; denn die Achtsamkeit bewahrt den Geist davor, daß er infolge der zur Aufregung neigenden Fähigkeiten, wie Vertrauen, Willenskraft und Wissen, in Aufregung verfällt; und davor, daß er infolge der zur Trägheit neigenden Sammlung in Trägheit verfällt. Daher ist Achtsamkeit überall erwünscht, gleichwie die Würze des Salzes in allen Zuspeisen, oder wie der alle Geschäfte versehende Minister in sämtlichen fürstlichen Angelegenheiten erwünscht ist. Daher heißt es (Mahā-Atthakathā): ’Die Achtsamkeit aber wurde vom Erhabenen als allerwünscht (sabbatthikā) bezeichnet. Und warum? Weil eben der Geist die Achtsamkeit zur Zuflucht hat, und die Achtsamkeit sein Wächter und Aufwärter ist, und es ohne Achtsamkeit keine Anspannung und Bezähmung des Geistes gibt."

3. Durch Fertigkeit betreffs des Bildes

Unter Fertigkeit betreffs des geistigen Bildes (nimitta-kosalla) versteht man die Fertigkeit, das noch unerzeugte geistige Bild der mit dem Erdkasina und anderen Übungen verbundenen Einspitzigkeit des Geistes zu erzeugen, die Fertigkeit das erzeugte Bild zu entfalten, und die Fertigkeit das durch Entfaltung gewonnene Bild festzuhalten. Dieses ist hier gemeint.

4. Durch Anspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er angespannt werden muß

Wie aber spannt man den Geist (citta) an zu einer Zeit, wo er angespannt werden muß? Wenn man infolge zu schlaffer Willenskraft usw. einen schlaffen Geist hat, so entfalte man nicht die drei Erleuchtungsglieder (bojjhanga) Gestilltheit (passadhi), Sammlung (samādhi) und Gleichmut (upekkhā), sondern man entfalte bloß die drei Erleuchtungsglieder: Wahrheitsergründung (dhamma-vicaya), Willenskraft (viriya) und Verzückung (pīti).

Vom Erhabenen nämlich wurde gesagt (S.46.53, I.): "Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle ein kleines Feuer zum Aufflackern bringen, und er werfe darauf ganz feuchtes Gras, feuchten Kuhmist, feuchtes Holz, lasse feuchten Wind zu und bestreue es mit Erde. Möchte da wohl jener Mann imstande sein, jenes kleine Feuer zum Aufflackern zu bringen?" - "Gewiß nicht, o Ehrwürdiger." - "Ebenso auch, ihr Mönche, ist zu einer Zeit, wo der Geist schlaff ist, es nicht angebracht, die Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut zu entfalten. Und warum nicht? Weil eben der Geist schlaff ist und er daher durch diese Dinge schwerlich aufgerichtet werden kann. Zu einer Zeit, ihr Mönche, wo der Geist schlaff ist ist es angebracht, die Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung zu entfalten. Und warum? Weil eben der Geist schlaff ist und er daher durch diese Dinge leicht aufgerichtet werden kann. - Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle ein kleines Feuer zum Aufflackern bringen, und er werfe trockenes Gras, trockenen Kuhmist und trockenes Holz darauf, lasse trockenen Wind zu und bestreue es nicht mit Erde. Möchte da wohl jener Mann imstande sein, das Feuer zum Aufflackern zu bringen?" - "Gewiß, o Ehrwürdiger."

Hierbei nun hat man die Entfaltung der Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung in jedem einzelnen Falle mit Rücksicht auf ihren Nährstoff zu verstehen. Denn es wurde gesagt (ib.51.II): "Es gibt’ ihr Mönche, karmisch heilsame (kusala) und unheilsame (akusala) Dinge, tadelige und untadelige Dinge, gemeine und edle Dinge, sowie mit den Gegensätzen ’Gut’ und ’Böse’ verbundene Dinge. Das häufige und gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zur Entstehung des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Wahrheitsergründung (dhammavicaya-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung, Entfaltung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Wahrheitsergründung."

Ebenso: "Es gibt, ihr Mönche, das Element des Sichaufraffens, das Element des Fortstrebens und das Element des beharrlichen Weiterkämpfens. Das häufige gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zur Entstehung des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Willenskraft (viriya-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung, Entfaltung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Willenskraft."

Ebenso: "Es gibt, ihr Mönche, die das Erleuchtungsglied der Verzückung veranlassenden Dinge. Das häufige ’gründliche Nachdenken’ (yoniso manasikāra) aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zur Entstehung des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung (pīti-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung, Entfaltung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung."

Das in Durchdringung (pativedha) der individuellen und gemeinsamen Merkmale dieser Eigenschaften sich äußernde Nachdenken gilt hierbei als das ’gründliche Nachdenken’ über die karmisch heilsamen und anderen Dinge. Das in Erzeugung der Elemente des Sichaufraffens usw. sich äußernde Nachdenken gilt als das gründliche Nachdenken über die Elemente des Sichaufraffens usw. - Hier nun bezeichnet man mit ’Element des Sichaufraffens’ (ārambha-dhātu) die Willenskraft (viriya) im ersten Stadium; als ’Element des Fortstrebens’ (nikkama-dhātu) gilt die noch stärkere Willenskraft, weil diese sich von der Trägheit losgemacht hat; als ’Element des beharrlichen Weiterkämpfens’ (parakkama-dhātu) gilt die noch immer stärkere Willenkraft, weil diese auf immer weitere Gebiete fortschreitet. Die das Erleuchtungsglied der Verzückung veranlassenden Dinge aber sind ein Name für eben jene Verzückung selber. Und das jene Verzückung erzeugende Nachdenken bezeichnet man als das gründliche Nachdenken.

Fernerhin führen sieben Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Wahrheitsergründung (dhammavicaya-sambojjhanga), nämlich: Befragung, Reinigung des Eigentums, Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten, Vermeidung unverständiger Menschen, Umgang mit einsichtsvollen Menschen, Nachdenken über die dem Gebiete tiefer Erkenntnis angehörenden Dinge, und die entsprechende Neigung.

Elf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Willenskraft (viriya-sambojjhanga), nämlich: Nachdenken über die Schrecken der ’niederen Daseinsfährten’ (apāya: Tierreich, Gespensterreich, Dämonenreich, Hölle) usw.: Daß man den Segen erkennt, der da besteht in der Erreichung eines weltlichen oder überweltlichen Vorzuges durch den seine Willenskraft Anstrengenden. Daß man über den zu beschreitenden Weg nachdenkt, in der Weise: ’Den von dem Erleuchteten, den Einzelerleuchteten und erhabenen Jüngern beschrittenen Weg muß ich gehen; der aber kann von einem trägen Menschen nicht beschritten werden’. Daß man die Almosenspeise heiligt, auf daß sie dem Geber hohe Früchte bringe. Daß man die Erhabenheit des Meisters erwägt, in der Weise: ’Kraftanstrengung hat mein Meister gepriesen, und in seiner Weisung ist er unübertreffbar, eine große Stütze für uns, und geehrt wird er nur dadurch, daß man ihn durch rechten Wandel ehrt, auf keine andere Weise.’ Daß man die Erhabenheit der Erbschaft erwägt, in der Weise: ’Die als Edles Gesetz bekannte große Erbschaft soll ich übernehmen, doch von keinem Trägen kann sie übernommen werden.’ Daß man durch Heften der Aufmerksamkeit auf die Lichtvorstellung (āloka-saññā), durch Veränderung der Körperstellung und durch Aufenthalt im Freien u. dergl. Starrheit und Mattigkeit vertreibt. Daß man träge Menschen meidet. Daß man mit Menschen umgeht, die ihre Willenskraft anstrengen. Daß man die ’Rechten Anstrengungen’ erwägt. Daß man die entsprechende Neigung besitzt.

Elf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Verzückung (pīti-sambojjhanga), nämlich: Betrachtung über den Erleuchteten, über das Gesetz, die Jüngergemeinde, die Sittlichkeit, die Freigebigkeit, die Himmelswesen und den Frieden (s. VII); Vermeidung roher Menschen, Verkehr mit liebevollen Menschen, Nachdenken über anregende Sutten und die entsprechende Neigung.

Wenn man nun durch solche Mittel jene Dinge (Erleuchtungsglieder) zum Entstehen bringt, so gilt man als einer, der die Wahrheitsergründung und die übrigen Erleuchtungsglieder entfaltet. Und so spannt man den Geist an zu seiner Zeit, wo er angespannt werden muß.

5. Durch Entspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß

Wie aber entspannt man den Geist zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß? Wenn immer durch zu angespannte Willenskraft usw. in einem der Geist aufgeregt ist, so soll man abstehen von der Entfaltung der drei Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung und nur die Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut entfalten. Auch vom Erhabenen wurde gesagt (S.46.53, III und IV).

"Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle eine große Feuermasse zum Erlöschen bringen, und er werfe darauf ganz trockene Gräser u. dgl. und streue keine Erde darüber; möchte da wohl jener Mann imstande sein, die große Feuermasse zum Erlöschen zu bringen?" - "Nein, o Ehrwürdiger." - "Ebenso auch, ihr Mönche: zu einer Zeit, wo der Geist aufgeregt ist, zu einer solchen Zeit ist es unangebracht die Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung zu entfalten. Und warum? Weil eben der Geist aufgeregt ist und man ihn durch solche Dinge schwerlich beruhigen kann.

"Zu einer Zeit aber, ihr Mönche, wo der Geist aufgeregt ist, zu einer solchen Zeit ist es angebracht die Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut zu entfalten. Und warum? Weil eben der Geist aufgeregt ist und man ihn durch solche Dinge leicht beruhigen kann. Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle eine mächtige Feuermasse zum Erlöschen bringen, und er werfe darauf feuchtes Holz u. dgl. und streue Erde darüber; möchte da wohl jener Mann imstande sein, die mächtige Feuermasse zum Erlöschen zu bringen?" "Gewiß, o Ehrwürdiger."

Auch hier hat man die Entfaltung der Erleuchtungsglieder wie Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut mit Rücksicht auf ihren Nährstoff zu verstehen. Der Erhabene nämlich hat gesagt (S.46-51, II):

"Es gibt, ihr Mönche, eine Gestilltheit der Geistesfaktoren (eig. der geistigen Gruppen, d.i. Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen), und eine Gestilltheit des Bewußtseins (kāya- und citta-passaddhi). Das häufige und gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zum Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit (passaddhi-sambojjanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung und vollen Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit."

Ebenso (ib.): "Es gibt, ihr Mönche, das Vorstellungsbild der Gemütsruhe (samatha-nimitta), eine unverwirrte Vorstellung. Das häufige gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zum Entstehen des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung (samādhi-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung und vollen Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung."

Ebenso (ib.): "Es gibt, ihr Mönche, die das Erleuchtungsglied des Gleichmutes veranlassenden Dinge. Das häufige gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zum Entstehen des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes (upekkhā-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung und vollen Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes."

Das mit Rücksicht auf die Erzeugung jener (drei Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung, Gleichmut) angestellte Nachdenken durch Untersuchung des jedesmaligen Grundes, warum in einem Gestilltheit, Sammlung oder Gleichmut aufgestiegen sind: dieses gilt hier an den drei Stellen als das gründliche Nachdenken. ’Vorstellung der Gemütsruhe’ (samatha-nimitta) ist bloß eine Bezeichnung für die Gemütsruhe selber; und ebenso wird diese wegen ihrer Unzerstreutheit ’unverwirrte Vorstellung’ genannt.

Fernerhin führen sieben Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit (passaddhi-sambojjhanga): das Genießen ausgewählter Nahrung, das Aufsuchen eines angenehmen Klimas, das Einnehmen einer angenehmen Körperstellung, ebenmäßige Anstrengung, Vermeidung aufbrausender Menschen, Umgang mit Menschen von ruhigem Wesen, die entsprechende Neigung.

Elf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Sammlung (samādhi-sambojjhanga):

1. Reinheit des Eigentums,
2. Fertigkeit hinsichtlich des geistigen Bildes (nimitta),
3. Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten,
4. rechtzeitige Anspannung des Geistes,
5. rechtzeitige Entspannung des Geistes,
6. Anregung des teilnahmlosen Geistes durch Vertrauen und Ergriffenheit,
7. Gleichmut gegen den in rechter Weise arbeitenden Geist,
8. Vermeidung geistig ungesammelter Menschen,
9. Umgang mit geistig gesammelten Menschen,
10. Nachsinnen über die Vertiefungen und Freiungen und
11. die entsprechende Neigung.

Fünf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes (upekkhā-sambojjhanga):

1. Gleichmütigkeit gegen die Wesen;
2. Gleichmütigkeit gegen die Dinge (Gebilde);
3. Vermeidung von Menschen, die Zuneigung haben zu Wesen und Dingen;
4. Umgang mit Menschen, die gleichmütig sind gegen Wesen und Dinge;
5. die entsprechende Neigung.

Indem man nun auf solche Weise durch Erweckung dieser Dinge die Erleuchtungsglieder wie Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut entfaltet, entspannt man den Geist zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß.

6. Durch Anregung des Geistes zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß

Wie aber regt man den Geist an zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß?

Wenn man infolge von Langsamkeit in der Betätigung der Einsicht oder infolge des Nichterlangens des Friedensglücks einen teilnahmslosen Geist hat, so regt man diesen an durch Nachsinnen über die acht Grundlagen der Ergriffenheit (samvega-vatthu).

Diese acht Grundlagen der Ergriffenheit sind: - die vier: Geburt, Alter, Krankheit, Tod, und das Leiden der niederen ’Daseinsfährten als fünfte, das im Daseinskreislauf wurzelnde Leiden der Vergangenheit, das im Daseinskreislauf wurzelnde Leiden der Zukunft, das im Nahrungsuchen wurzelnde Leiden der Gegenwart. Und durch Nachdenken über die Vorzüge des Erleuchteten, des Gesetzes und der Jüngerschaft erweckt man im Geiste Zuversicht. Auf diese Weise regt man den Geist an zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß.

7. Durch gleichmütiges Betrachten des Geistes zu einer Zeit, wo er gleichmütig betrachtet werden muß

Wie aber betrachtet man den Geist mit Gleichmut zu einer Zeit, wo er mit Gleichmut betrachtet werden muß? Wenn in einem, während man also übt, der Geist unermattet ist, unzerstreut, nicht teilnahmslos, bei der Vorstellung ebenmäßig tätig, in den Prozeß der Gemütsruhe (samatha-vīthi) eingetreten, so gerät man bei Anspannung, Entspannung oder Anregung des Geistes nicht in Unruhe, ebenso wenig wie ein Wagenlenker bei Rossen mit gleichmäßigem Gange. Auf diese Weise betrachtet man den Geist mit Gleichmut zu einer Zeit, wo er mit Gleichmut betrachtet werden muß.

8. Durch Vermeidung von geistig ungesammelten Menschen

Als Vermeidung von geistig ungesammelten Menschen gilt das sich Fernhalten von geistig zerstreuten Menschen, die den Pfad der Loslösung noch nicht beschritten haben und vielerlei Beschäftigungen hingegeben sind.

9. Durch Umgang mit geistig gesammelten Menschen

Als Umgang mit geistig gesammelten Menschen gilt es, wenn man von Zeit zu Zeit solche Menschen aufsucht, die den Pfad der Loslösung beschritten haben und Sammlung besitzen.

10. Durch die entsprechende Neigung

Als entsprechende Neigung gilt es, wenn man zur Sammlung neigt, Achtung davor hat, dahin neigt, dahin zielt, dahin strebt: das ist der Sinn. -

So hat man diese auf zehnfache Weise zu erlangende Fertigkeit in der Vollen Sammlung zustande zu bringen.

Wer solcherart die Fertigkeit
In Voller Sammlung sich erringt,
Dem steigt die volle Sammlung auf,
Wenn er das Gegenbild erlangt.

Auch wenn bei solcher Übung ihm
Die Volle Sammlung nicht entsteht,
So kämpfe er doch weise weiter
Und gebe nicht die Übung auf.

Denn daß ein jugendlicher Mensch,
Der sich dem rechten Kampf entzieht,
Auch nur das kleinste Ziel erreichte:
Ein solcher Fall trifft nimmer sich.

So möge denn der weise Mönch,
Des Geistes Wirkensart bewußt,
Sich üben allzeit für und für
Im Ebenmaße seiner Kraft.

D’rum, wenn sein Geist auch wenig nur
Zur Schlaffheit neigt, streng’ er ihn an,
Bezähm’ ihn, wenn er aufgeregt,
Und stelle her sein Ebenmaß.

Des Geistes Wirken wurd’ verglichen
Mit einer Biene Tätigkeit,
Mit Blütenstaub und Honigblatt,
Mit Faden, Öltube und Schiff.

Von Unruhe wie Mattigkeit
Den Geist befreiend ganz und gar,
Laß’ man ihn immer weiter streben
Dem geistigen Objekte zu.

Hierzu bildet folgendes die Erklärung des Sinnes: Da z.B. bemerkt eine übereifrige Biene an einem gewissen Baume eine blühende Blume, und mit äußerstem Ungestüm forteilend fliegt sie darüber hinaus; diese wird eben wieder zurückfliegen und dort ankommen, wenn der Blütenstaub bereits verschwunden ist. Eine andere, uneifrige Biene, mit langsamer Geschwindigkeit fliegend, gelangt dort an, wenn der Blütenstaub bereits geschwunden ist. Die eifrige Biene aber, die mit ebenmäßiger Geschwindigkeit fliegt, erreicht mit Leichtigkeit den Blütenbüschel, nimmt nach Bedarf von dem Blütenstaub, erlangt Honig und genießt von dem süßen Safte.

Oder, von den Schülern eines Wundarztes, die an einem in einem Becken voll Wasser befindlichen Lotusblatte sich im Gebrauch des Messers üben, zückt ein übereifriger Schüler in aller Eile das Messer und schneidet so entweder das Lotusblatt entzwei oder drückt es in das Wasser ein. Der uneifrige Schüler wagt das Blatt mit dem Messer nicht zu berühren, aus Furcht, daß er es zerschneiden oder ins Wasser eindrücken werde. Der eifrige Schüler aber, der mit ebenmäßiger Anstrengung nur eine Messerspur erzeugt, wird in seiner Kunst vollendet, und an geeigneten Orten seinen Beruf ausübend gelangt er zu Vermögen.

Oder, der König gibt das Versprechen: ’Wer mir einen vier Klafter langen Spinnenfaden bringt, erhält viertausend Geldstücke.’ Und ein übereifriger Mann, der mit Ungestüm an einem Spinnenfaden zieht, zerreißt ihn hier und da. Ein anderer, uneifriger Mann, aus Furcht ihn zu zerreißen, wagt nicht einmal mit der Hand ihn zu berühren. Der eifrige Mann aber, vom Ende aus beginnend, wickelt mit ebenmäßiger Anstrengung den Spinnenfaden um einen Stock und gelangt so zu Vermögen.

Oder, ein übereifriger Schiffer fährt bei heftigem Winde mit aufgeblähten Segeln und läßt so das Schiff in fremde Gegend treiben. Ein anderer, uneifriger Schiffer läßt bei schwachem Winde die Segel einziehen und hält so das Schiff auf derselben Stelle fest. Der eifrige Schiffer aber fährt bei schwachem Winde mit vollen Segeln, bei heftigem Winde mit halbem Segel und gelangt so heil an den gewünschten Ort.

Oder, ein Meister spricht zu seinen Lehrlingen: ’Wer das Öl in die Tube einfüllt, ohne es zu verschütten, bekommt ein Geschenk.’ Und ein übereifriger Lehrling, aus Gier nach dem Geschenk, füllt voller Hast das Öl ein und verschüttet es dabei. Ein anderer, uneifriger Lehrling getraut sich nicht einmal das Öl einzuträufeln, aus Furcht er möchte es verschütten. Der eifrige Lehrling aber füllt das Öl mit ebenmäßiger Anstrengung ein und erhält das Geschenk.

Genau so auch verhält es sich mit dem Mönche hinsichtlich des aufgestiegenen geistigen Bildes (nimitta). In der Absicht ganz schnell die Volle Sammlung zu gewinnen, macht er eine heftige Anstrengung, und infolge der übermäßigen Willensanstrengung gerät er in Aufgeregtheit und ist außerstande die Volle Sammlung zu gewinnen. Ein anderer Mönch, das Verkehrte der übermäßigen Willensanstrengung erkennend, schwächt seine Willenskraft ab, indem er sich sagt: ’Was soll ich jetzt mit der Vollen Sammlung!’: und infolge der allzugroßen Schlaffheit seines Willens gerät sein Geist in Trägheit und ist außerstande die Volle Sammlung zu gewinnen. Wer aber seinen Geist, wenn er auch nur wenig schlaff ist, von Schlaffheit freimacht, und, wenn er auch nur wenig aufgeregt ist, von Aufregung frei macht, und ihn mit ebenmäßiger Anstrengung dem geistigen Bilde entgegen führt, ein solcher gewinnt die Volle Sammlung. Und wie ein solcher Mönch soll man sein. Mit Hinsicht auf diese Bedeutung eben wurde gesagt:

’Des Geistes Wirken wurd’ verglichen
Mit einer Biene Tätigkeit,
Mit Blütenstaub und Honigblatt,
Mit Faden, Öltube und Schiff.

’Von Unruhe wie Mattigkeit
Den Geist befreiend ganz und gar,
Laß’ man ihn immer weiter streben
Dem geistigen Objekte zu.’

Erste Vertiefung

Wer aber auf diese Weise seinen Geist dem geistigen Bilde entgegen führt, in dem gelangt, in dem Gedanken ’Jetzt wird die Volle Sammlung zustande kommen,’ nach Durchbrechung des Unterbewußtseins, das "Aufmerken an der Geistpforte" (mano-dvārâvajjana) zum Aufsteigen, indem es jenes Erdkasina zum Vorstellungsobjekte nimmt, das eingetreten ist aufgrund seiner Meditationsübung: ’Erde, Erde.,

Darauf blitzen in eben jener Vorstellung vier oder fünf Impulsivmomente (javana) auf; unter diesen gehört nur der eine am Schlusse der Feinkörperlichen Sphäre (rūpāvacara) an, die übrigen aber gehören zur Sinnensphäre.

Diese mit Gedankenfassung, Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit verbundenen Impulsivmomente, die wegen ihrer Vorbereitung für die Volle Sammlung als ’vorbereitend’ (parikamma) gelten, diese sind jedoch stärker als die ursprünglichen (gewöhnlichen). Gleichwie das in der Nähe eines Dorfes usw. liegende Gebiet als Dorfnachbarschaft oder Stadtnachbarschaft bezeichnet wird, genau so werden auch diese (Impulsivmomente), weil sie der Vollen Sammlung nahe sind, sich in ihrer Nähe bewegen, als ’angrenzend’ (upacāra ’sich annähernd’) bezeichnet; und als ’anpassend’ (anuloma) werden sie bezeichnet, weil sie sich den diesen vorangeganenen Vorbereitungen und der später folgenden Vollen Sammlung anpassen; der allerletzte Bewußtseinsmoment hierunter aber wird als ’reif’ (gotrabhū, geadelt’) bezeichnet, weil er das niedere (sinnliche) Gebiet (eig. Geschlecht) überwunden und das erhabene Gebiet erweckt hat.

Wenn man aber diese Wiederholung vermeiden will, bedeutet:

der erste Moment den ’vorbereitenden’ Bewußtseinsmoment,
der zweite den ’angrenzenden’ Moment,
der dritte den ’Anpassungsmoment’,
der vierte den ’Reifemoment’.

Oder:

der erste ist der angrenzende Bewußtseinsmoment,
der zweite der Anpassungsmoment,
der dritte der Reifemoment,
der vierte oder fünfte der volle Erreichungsmoment.

Dann ist entweder der vierte (im zweiten Falle) oder der fünfte (im ersten Falle) der Erreichungsmoment der Vollen Sammlung; und das geschieht entweder bei schnellem Verständnis (khipp’âbhiññā) oder bei langsamem Verständnis (dandh’âbhiññā).

Darauf fällt das Impulsivbewußtsein ab, und die Reihe kommt ans Unterbewußtsein. Der im Abhidhamma gelehrte Ordensältere Godattha aber führt diese Sutte (aus Tika-Patth.) an. "Die jedesmal vorangehenden heilsamen Geisteszustände sind die Bedingung zu den jedesmal späteren heilsamen Geisteszuständen aufgrund der Wiederholung (āsevana-paccayena paccayo)." Und er sagt, daß aufgrund der Wiederholung der jedesmal spätere Geisteszustand stark sei und daher auch im sechsten und siebenten Impulsivmoment die Volle Sammlung bestehe. Dies wird jedoch in den Kommentaren als eine bloß persönliche Meinung des Ordensälteren bezeichnet und verworfen.

Und es wird gesagt:

"Bloß im vierten oder fünften Impulsivmoment (javana) besteht die Volle Sammlung, danach gilt das Impulsivbewußtsein als abgefallen und zwar wegen der Nähe des Unterbewußtseins." Dies kann man nicht verwerfen, da es nach gründlicher Untersuchung gesagt wurde. Gleichwie nämlich ein Mann, der auf einen steilen Abhang zueilt, trotzdem er stehen bleiben möchte, dennoch außerstande ist stehen zu bleiben, nachdem er den Fuß auf dem Rande aufgesetzt hat, sondern eben in den Abgrund stürzt: - ebenso wenig auch kann man wegen der Nähe des Unterbewußtseins im sechsten oder siebenten Impulsivmoment die volle Sammlung festhalten.

Somit gilt die Auffassung, daß bloß im vierten oder fünften Impulsivmoment die Volle Sammlung besteht.

Jene Volle Sammlung nämlich ist bloß von der Dauer eines einzigen Bewußtseinsmomentes (eka-citta-kkhanika).

In sieben Fällen gilt nämlich nicht die Einteilung des (normalen) Zeitablaufs (einer Serie der Bewußtseinsstadien; citta-vīthi):

im ersten Erreichungsmoment der Vollen Sammlung,

in den weltlichen Höheren Geisteskräften (abhiññā; XIIf),

in den vier Pfaden (der edlen Jünger),

in dem auf den Pfad (-moment) unmittelbar folgenden Frucht (-moment),

in der unterbewußten Vertiefung (bhavanga-jjhāna)

im Feinkörperlichen und Unkörperlichen Gebiete,

in dem für den Erlöschungszustand (nirodha-samāpatti) die Grundlage bildenden Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung,

in der Erreichung des Fruchtmomentes (phala-samāpatti)

durch den aus dem Erlöschungszustand Heraustretenden.

Hierunter nun tritt der auf den Pfadmoment unmittelbar folgende Fruchtmoment nicht mehr als dreimal auf, und das die Grundlage zum Erlöschungszustand bildende Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung tritt nicht mehr als zweimal auf.

Ein Zeitmaß für das Unterbewußtsein im Feinkörperlichen und Unkörperlichen Gebiete gibt es nicht.

In den übrigen Fällen (d.i. in den drei ersten und dem siebenten) besteht bloß ein einziger Bewußtseinsmoment.

Somit hat die Volle Sammlung nur die Dauer eines einzigen Bewußtseinsmomentes, darauf erfolgt sein Versinken im Unterbewußtsein (bhavanga-pāto). Alsdann, das Unterbewußtsein durchbrechend, entsteht das Aufmerken (āvajjana) (an der Bewußtseinsschwelle) zwecks Rückblickes über die Vertiefung, darauf tritt der Rückblick über die Vertiefung (jhāna-paccavekkhana) ein.

Insofern aber trifft für einen solchen Mönch der Ausspruch (M.27. u.a.) zu:

"Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen, abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen, erreicht er die von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitete, durch Abgeschiedenheit geborene, von Verzückung und Glücksgefühl erfüllte 1. Vertiefung und verweilt darin."

Damit aber hat er die von 5 Gliedern freie und von 5 Gliedern begleitete, dreifach erhabene, mit 10 Merkmalen ausgestattete und im Erdkasina bestehende 1. Vertiefung erreicht.

"Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen" (vivicc’eva kāmehi) bedeutet hier, daß er sich von den sinnlichen Dingen abgesondert, abgetrennt und entfernt hat. Was aber das Wort ’völlig’ (’eva’ gerade, bloß, ganz) in diesem Ausdruck anbetrifft, so ist dasselbe im Sinne der Festlegung aufzufassen. Und da es den Sinn der Bestimmtheit hat, so deutet es an, daß die sinnlichen Dinge - obzwar sie während des Verweilens im Besitze der ersten Vertiefung nicht anwesend sind - dennoch ein Hindernis zu jener ersten Vertiefung bilden, und daß nur durch Aufgeben der sinnlichen Dinge jene erste Vertiefung erreicht werden kann, Und wieso? Indem nämlich (der Ausdruck) ’Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen’ festgelegt wird, wird es klar, daß die sinnlichen Dinge durchaus ein Hindernis sind für diese Vertiefung, und daß bei ihrer Anwesenheit eben jene Vertiefung nicht eintritt, gerade so wie da, wo es dunkel ist, keine Lampe leuchtet. Und bloß durch Aufgeben jener sinnlichen Dinge findet die Erreichung der Vertiefung statt, gleichwie nur nach dem Verlassen des diesseitigen Ufers man das jenseitige Ufer erreicht. Darum machte man diese Festlegung.

Hier nun könnte einer fragen: ’Warum wurde dieses (d.i. das Wort ’völlig’) bloß an dieser früheren Stelle gebraucht, nicht auch an der späteren? Kann man denn auch, ohne von den karmisch-unheilsamen Dingen abgeschieden zu sein, im Besitze der ersten Vertiefung verweilen?’

Nein, so ist dies nicht aufzufassen. Denn wegen der Befreiung davon (d.i. von den sinnlichen Dingen) wurde dies an der früheren Stelle gesagt; wegen Überwindung der sinnlichen Sphäre (kāmadhātu) nämlich und des Hindernisses der sinnlichen Gier gilt diese Vertiefung als die Entrinnung von allen sinnlichen Dingen. Wie es heißt: "Als Befreiung von den sinnlichen Dingen gilt die Entsagung." Aber auch für die spätere Stelle gilt ’eva’, gerade wie auch in dem Ausspruch (A.IV.239): "Bloß (eva) hier, ihr Mönche, findet sich der erste Mönch, hier der zweite Mönch", obwohl ’eva’ bloß an dieser (ersten Stelle) angeführt wird. Denn nicht kann man, ohne sich von diesen ’sinnlichen Dingen’ und den anderen als Hemmungen geltenden ’karmisch-unheilsamen (akusala) Dingen’ getrennt zu haben, den Besitz der ersten Vertiefung erreichen. Daher hat man an beiden Stellen die Festlegung so aufzufassen: ’völlig (eva) abgeschieden von den sinnlichen Dingen, völlig (eva) abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen.’

Obgleich nun in dem allgemeinen Ausdruck ’abgeschieden’ alle Arten von Abgeschiedenheit (viveka), wie Abgeschiedenheit (oder Überwindung) durchs Gegenteil usw., oder Geistesabgeschiedenheit usw., zusammengefaßt sind, so kommen dennoch hier an den beiden Stellen bloß drei Arten der Abgeschiedenheit in Betracht, nämlich: körperliche Abgeschiedenheit (kāya-viveka), geistige Abgeschiedenheit (citta), und in Zurückdrängung (der unheilsamen Eigenschaften) bestehende Abgeschiedenheit (vikkhambhana). Sowohl das, was da in Niddesa (MNid.p.1) als die in den ’Objekten’ bestehenden sinnlichen Dinge (vatthu-kāmā) bezeichnet wird, in den Worten: "Welches ist die objektive Sinnlichkeit? Es sind die angenehmen Sehobjekte usw." - als auch das, was an der entsprechenden Stelle in Vibhanga (XII) als die in den ’befleckenden Leidenschaften’ bestehenden sinnlichen Dinge (kilesa-kāmā) bezeichnet wird, in den Worten: "Wille ist Sinnlichkeit, Willensgier, Absicht, Gier, Wunschesgier: diese nennt man die sinnlichen Dinge,’ - alles das hat man als hier eingeschlossen zu betrachten. In diesem Falle nämlich gilt für den Ausdruck ’abgeschieden von den sinnlichen Dingen’ die Bedeutung: ’abgeschieden von den sinnlichen Objekten’; dadurch wird die körperliche Abgeschiedenheit (kāya-viveka) angedeutet. Für den Ausdruck ’abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen’ gilt die Bedeutung: ’abgeschieden von den in den befleckenden Leidenschaften bestehenden sinnlichen Dingen oder auch von allen karmisch-unheilsamen Dingen.’ Dadurch wird die geistige Abgeschiedenheit (citta-viveka) angedeutet.

Hier also wird durch erstere Abgeschiedenheit unter dem Namen ’Abgeschiedenheit von den sinnlichen Objekten’ das Aufgeben der sinnlichen Freuden erklärt; und durch die zweite Art der Abgeschiedenheit unter dem Namen ’Abgeschiedenheit von den sinnlichen Leidenschaften’ wird erklärt der Gewinn der Entsagungsfreude. Auf diese Weise hat man hinsichtlich der Worte ’abgeschieden von den sinnlichen Objekten und den sinnlichen Leidenschaften’ unter dem ersteren Ausdruck das Aufgeben der Objekte der Leidenschaften als erklärt zu verstehen, und unter dem zweiten Ausdruck das Aufgeben der Leidenschaften; oder, unter dem ersteren das Aufgeben der Grundlagen der Begehrlichkeit und unter dem zweiten das Aufgeben der Torheit; oder, unter dem ersteren die Reinheit der Vorbereitung und unter dem zweiten die Pflege der Gesinnung. Von den hier durch das Wort ’sinnliche Dinge’ bezeichneten (zwei) Arten der Sinnlichkeit gehört erstere dem Gebiete der sinnlichen Objekte an; auf dem Gebiete der sinnlichen Leidenschaften aber ist der durch Wille, Gier usw. bezeichnete mannigfache sinnliche Wille als Sinnlichkeit zu verstehen.

Obgleich zwar diese (als sinnliche Gier usw. bezeichnete) Sinnlichkeit in den karmisch-unheilsamen Dingen (2. Stelle) eingeschlossen ist, wird sie dennoch in Vibhanga (p.256) als Feind der Vertiefung davon getrennt genannt (an 1. Stelle) in der Weise: "Was sind bei dieser Gelegenheit die sinnlichen Dinge? Wille ist Sinnlichkeit (Willensgier) usw." (s. oben).

Oder, insofern die Sinnlichkeit in den sinnlichen Leidenschaften besteht, wird sie an der ersten Stelle (,abgeschieden von den sinnlichen Dingen’) genannt; insofern sie in den karmisch-unheilsamen Dingen eingeschlossen ist, an der zweiten Stelle (,abgeschieden von den karmischunheilsamen Dingen’). Wegen ihrer Vielartigkeit aber wurde nicht von Sinnlichkeit, sondern von ’Sinnlichkeiten’ (sinnlichen Dingen) gesprochen. Und um jenen den Gliedern der höheren Vertiefungen widerstrebenden, feindlichen Zustand auch der anderen Eigenschaften (wie Ansicht, Dünkel usw.) während eines karmisch-unheilsamen Zustandes zu zeigen, wurden diese in Vibhanga (p.256) als Hemmungen (nīvarana) bezeichnet, in den Worten:

"Was sind bei dieser Gelegenheit die karmisch-unheilsamen Dinge? Es sind Sinnengier, Übelwollen, Starrheit und Mattigkeit, Aufgeregtheit und Gewissenunruhe, Zweifel." - Diese Hemmungen nämlich sind den Gliedern der Vertiefung widerstrebend, und für sie wirken die Vertiefungsglieder feindlich, zerstörend und aufhebend. Denn so wurde im Petaka (d.i. Petakopadesa) gesagt: "Sammlung (samādhi) ist ein Feind der Sinnengier, Verzückung (pīti) ein Feind des Übelwollens, Gedankenfassung (vitakka) ein Feind der Starrheit und Mattheit, Glücksgefühl (sukha) ein Feind der Aufgeregtheit und Gewissenunruhe, Diskursives Denken (vicāra) ein Feind des Zweifels."

Auf diese Weise wird hier durch die Stelle ’Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen’ die in der Zurückdrängung der Sinnengier bestehende Abgeschiedenheit ausgedrückt; mit dem Ausdruck ’abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen’ die in der Zurückdrängung der fünf Hemmungen bestehende Abgeschiedenheit.

Läßt man aber die Wiederholung fort, so wird eben durch die erste Stelle die in der Zurückdrängung der Sinnengier (1. Hemmung) bestehende Abgeschiedenheit ausgedrückt, durch die zweite Stelle die in der Zurückdrängung der übrigen (vier) Hemmungen bestehende Abgeschiedenheit. - Ebenso wird, hinsichtlich der drei Wurzeln des Unheilsamen (Gier, Haß, Verblendung), durch die erste Stelle die Zurückdrängung der auf die fünf verschiedenen Sinnenobjekte sich beziehenden Gier ausgedrückt; durch die zweite Stelle die Zurückdrängung des auf die verschiedenen Arten des Verdrusses usw. sich beziehenden Hasses und der Verblendung. - Oder, was die geistigen Zustände wie die Ströme (der Leidenschaften) u. dgl. anbetrifft, so bezeichnet die erste Stelle die Zurückdrängung der sinnlichen Flut, der sinnlichen Fesselung, des sinnlichen Triebes, des sinnlichen Anhaftens, des körperlichen Bandes der Habgier, der Fessel der Sinnengier; und die zweite Stelle bezeichnet die Zurückdrängung der übrigen Fluten, Fesselungen, Triebe, Anhaftungen, körperlichen Bande und Fesseln. - Ferner bezeichnet die erste Stelle die Zurückdrängung des Begehrens und der damit verbundenen Erscheinungen, die zweite die des Nichtwissens und der damit verbundenen Erscheinungen. - Ferner auch bezeichnet die erste Stelle die in der Zurückdrängung der acht gierverbundenen Bewußtseinsarten bestehende Abgeschiedenheit, die zweite die in der Zurückdrängung der übrigen vier unheilsamen Bewußtseinsarten bestehende Abgeschiedenheit. So ist dies zu verstehen.

Dies nun ist die Erklärung des Sinnes hinsichtlich des Ausdrucks ’völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen, abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen’.

Insofern nun die Überwindungsglieder der ersten Vertiefung dargelegt sind, wird nunmehr, um die Verbindungsglieder darzulegen, gesagt: "Von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitet".

Hierbei ist "Gedankenfassung (vitakka) dasselbe wie Erfassen eines Gedankens und bezeichnet ein ’Anschlagen’ (d.i. Bearbeiten des Objekts). Ihr Merkmal ist, daß sie das Bewußtsein auf das Objekt einstellt; ihr Wesen besteht darin, daß sie einen Anstoß, einen gründlichen Anstoß gibt. Denn auf diese Weise, heißt es, gibt der Übungsbeflissene der Vorstellung vermittels der Gedankenfassung einen Anstoß und bearbeitet sie in Gedanken. Sie äußert sich darin, daß sie den Geist auf das Objekt hinlenkt.

Als "Diskursives Denken" (vicāra) gilt das ’Umherwandern’, das Hin- und Herwandern (des Geistes). Sein Merkmal besteht im ’Überstreichen’ (= Überlegen, Erwägen) des Vorstellungsobjektes, sein Wesen in der kontinuierlichen Verbindung mit den gleichzeitig entstehenden (Gedankengängen), seine Äußerung in der fortgesetzten Tätigkeit des Geistes.

Wenn auch die Gedankenfassung und das Diskursive Denken bisweilen nicht getrennt sind, so bildet doch die ’Gedankenfassung’ wegen ihrer Derbheit und ihres Vorangehens - gerade wie das Anschlagen einer Glocke - den ersten Anstoß für den Geist; das ’Diskursive Denken’ aber besteht infolge seiner Subtilität und seiner Natur des ’Überstreichens’ - gerade wie das Nachtönen der Glocke - in fortgesetzter Tätigkeit. Unter diesen befindet sich die ’Gedankenfassung’ beim ersten Aufsteigen eines Bewußtseinszustandes in Erregung und Unruhe - gleichwie bei einem Vogel, der in die Luft fliegen will, der erste Flügelschlag; oder wie bei einer Biene, die ihren Sinn auf den Duft gerichtet hat, das Hinfliegen zur Lotusblüte. Das ’Diskursive Denken’ dagegen ist eine friedliche Tätigkeit des Geistes, kein allzu bewegter Zustand, und gleicht dem Ausbreiten der Flügel bei einem in die Lüfte emporgeflogenen Vogel, oder dem Umherschwirren einer Biene über der Lotusblüte, zu der sie hingeflogen ist.

Im Kommentar zum Zweierbuch (A) wird gesagt, daß, insofern die ’Gedankenfassung’ (vitakka) darin bestehe, den Geist auf das Objekt einzustellen, sie dem Fluge eines mächtigen Vogels gleiche, der, nachdem er mit beiden Flügeln den Wind gefaßt hat, die Flügel anhält und die Lüfte durchfliegt; und vom ’Diskursivem Denken’ (vicāra) wird gesagt, daß dasselbe, insofern es im ’Überstreichen’ (des Vorstellungsobjektes) bestehe, dem Fliegen eines Vogels gleiche, der, um den Wind zu fassen, die Flügel in Bewegung hält. Das trifft zu bei ununterbrochener Fortdauer. Der Unterschied dieser beiden aber tritt deutlich hervor in der ersten und zweiten Vertiefung (der Fünfereinteilung). Ferner: wenn man ein mit Schmutz behaftetes Bronzegefäß mit der einen Hand festhält und mit der anderen mit Hilfe von Putzpulver, Öl und einem Haarbüschel gründlich auswischt, so gleicht die festhaltende Hand der Gedankenfassung, das gründliche Auswischen aber dem Diskursiven Denken. Ebenso: wenn ein Töpfer durch Anschlagen des Griffes die Scheibe in Drehung versetzt und ein Gefäß herstellt, so gleicht dabei die (den Lehmkloß) festpressende Hand der Gedankenfassung, die hierhin und dorthin sich bewegende andere Hand aber dem Diskursiven Denken. Fernerhin gleicht beim Ziehen eines Kreises die in dem Mittelpunkt festgehaltene feststehende Zirkelspitze der (den Geist in der Vorstellung) befestigenden Gedankenfassung, die äußere den Kreis beschreibende Zirkelspitze aber dem (die Vorstellung) ’überstreichenden’ Diskursiven Denken. Weil somit die erste Vertiefung von dieser Gedankenfassung und diesem Diskursiven Denken begleitet ist, gleichwie ein Baum mit Blüten und Früchten ausgestattet ist, darum nennt man diese Vertiefung ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitet’.

In Vibhanga (XII) wird zwar die Darlegung mit Beziehung auf die Person (statt auf die Vertiefung) gegeben, in den Worten: "Mit dieser Gedankenfassung und diesem Diskursiven Denken ist ’er’ ausgestattet, völlig ausgestattet usw.", doch ist auch hier der Sinn in genau derselben Weise aufzufassen.

In dem Ausdruck "viveka-jam" (wörtlich ’abgeschiedenheitgezeugt’) bedeutet ’viveka’ (Abgeschiedenheit) soviel wie Abtrennung; gemeint ist das Verschwinden der Hemmungen. Oder: als Abgeschiedenheit gilt das Abgeschiedensein; gemeint ist die von den Hemmungen abgeschiedene und mit den Vertiefungen verbundene Ansammlung von Eigenschaften. Daher bedeutet ’viveka-jam’ entweder: ’durch’ jene Abgeschiedenheit oder ’in’ jener Abgeschiedenheit gezeugt.

In dem Ausdruck "von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt" (pīti-sukha) bedeutet "Verzückung" (pīti, freudige Anteilnahme, Interesse, Begeisterung usw.) soviel wie ’freudig erregen’. Das Merkmal der Verzückung besteht im Liebgewinnen (des Objekts), ihr Wesen im Anregen des Körpers und des Geistes, oder im Durchdringen von Körper und Geist, ihre Äußerung in Gehobenheit.

Die Verzückung nun ist von fünferlei Art:

• leichte Verzückung,
• momentane Verzückung,
• überströmende Verzückung,
• emportreibende ’ Verzückung und
• durchdringende Verzückung.

Unter diesen vermag die ’leichte Verzückung’ (khuddikā pīti) bloß ein Haarsträuben am Körper zu erzeugen. -

Die ’momentane Verzückung’ (khanikā pīti) gleicht dem von Augenblick zu Augenblick zuckenden Blitze. -

Und gleichsam wie die Woge das Meerufer (überflutet und sich daran bricht), so bricht sich die ’überströmende Verzückung’ (okkantikā pīti) nach wiederholtem Überfluten des Körpers. -

Die ’emportreibende Verzückung’ (ubbega-pīti) ist mächtig; sie treibt den Körper in die Höhe und besitzt das Merkmal, daß sie denselben in die Lüfte emporsteigen läßt. So nämlich erging es dem im Punnavallika Kloster wohnenden Ordensälteren Mahātissa. Derselbe hatte sich am Abend eines Vollmondtages zum Pagodenhofe begeben; und beim Anblick des Mondlichtes, sein Gesicht der großen Pagode zugewandt, und aufgrund der schon früher vor der Großen Pagode (bei Anurādhapura) gehabten Vorstellung ’Wahrlich, in diesem Augenblicke verehren die vier Jüngergemeinden (Mönche, Nonnen, Anhänger, Anhängerinnen) die Große Pagode’, brachte er die mit der Vorstellung des Erleuchteten verbundene emportreibende Verzückung zum Aufsteigen. Und wie ein auf einem Zementboden aufgeschlagener Spielball stieg er in die Lüfte empor und kam auf den Hof der großen Pagode zu stehn. Ebenso auch ist in dem beim Girikandaka-Vihāra (Felsbergkloster) liegende Dorf Vattakālaka eine Haustochter infolge der mit intensiver Vorstellung des Erleuchteten verbundenen emportreibenden Verzückung in die Lüfte emporgestiegen. Wie es heißt, waren ihre Eltern, um die Lehre zu hören, am Abend zum Kloster gegangen und hatten ihr beim Weggehen gesagt: "Liebe Tochter, du bist schwanger; du kannst nicht zur Unzeit umherwandern. Wir wollen die Lehre anhören und das (dadurch erwirkte) Verdienst (patti), auf dich übertragen." Obgleich jene auch gerne hingegangen wäre, vermochte sie doch nicht den Worten ihrer Eltern zuwider zu handeln und blieb zu Hause. Während sie aber im Hofe ihres Hauses stand und beim Mondscheine nach dem Hof der Himmelspagode schaute, erblickte sie das Darbringen von Lichtern vor der Pagode und sah, wie die vier Jüngergemeinden (Mönche, Nonnen, Anhänger und Anhängerinnen) Blumen, Riechstoffe und dergleichen vor der Pagode opferten und dieselbe ehrfurchtsvoll umwandelten; auch vernahm sie den Klang der gemeinschaftlichen Rezitation der Mönchsgemeinde. Da dachte sie: ’Wahrlich, gesegnet sind doch jene, die die Gelegenheit finden, zum Kloster zu gehen und auf solchem Pagodenhofe umherzuwandeln und solch milde Lehrrede anzuhören’; und während sie so die einem Perlenhaufen gleichende Pagode erblickte, stieg die emportreibende Verzückung in ihr auf. Und in die Lüfte emporsteigend, hatte sie schon vor ihren Eltern sich auf den Hof der Himmelspagode niedergelassen, hatte der Pagode Verehrung dargebracht und stand da, um die Lehre anzuhören. Darauf kamen ihre beiden Eltern an und fragten sie: "Liebe Tochter, auf welchem Wege bist du denn hierher gekommen?" "Durch die Lüfte bin ich gekommen, nicht auf einem Wege," erwiderte sie. "Liebe Tochter, durch die Lüfte wandern bloß die Triebversiegten; wie bist du also gekommen?" Auf diese Worte hin sprach jene: "Während ich beim Mondscheine nach der Pagode schauend dastand, erhob sich in mir eine mit der Vorstellung des Erleuchteten verbundene mächtige Verzückung. Ich wußte nicht, stand ich oder saß ich; zugleich aber mit dem aufgefaßten Vorstellungsbilde erhob ich mich in die Lüfte und kam auf den Pagodenhof zu stehen." Auf diese Weise hat die emportreibende Verzückung die Eigenschaft einen in die Lüfte emporzuheben. - Beim Aufsteigen der ’durchdringenden Verzückung’ (pharanā-pīti) aber ist der ganze Körper davon erfüllt und wie eine aufgeblasene, gefüllte Blase, oder wie das von einer großen Wasserflut erfüllte Berginnere.

Indem nun diese fünffache Verzückung zum Entstehen und zur Reife gelangt, bewirkt sie ein zweifaches Gestilltsein (passaddhi): Gestilltsein der Geistesfaktoren (kāya-passaddhi) und Gestilltsein des Bewußtseins (citta-passadhi). Während aber das Gestilltsein zum Entstehen und zur Reife gelangt, bewirkt es ein zweifaches Wohlgefühl: körperliches und geistiges. Und während das Wohlgefühl zum Entstehen und zur Reife gelangt, bewirkt es eine dreifache Sammlung: Momentane Sammlung, Angrenzende Sammlung und Volle Sammlung. Die dabei als Grundlage der Vollen Sammlung anwachsende und mit der Sammlung sich vereinigende durchdringende Verzückung (pharanā-pīti) aber: diese ist hier gemeint.

Der zweite Begriff, das "Glücksgefühl" (sukha), bedeutet das Beglücktsein, oder es heißt ’su-kha’, weil es das körperliche und geistige Bedrücktsein gründlich (= su-) aufzehrt (khād) oder zerstört (khan). Das Merkmal desselben besteht im Wohlbefinden, sein Wesen im Anwachsenlassen der damit verbundenen Geisteszustände, und seine Äußerung in Unterstützung derselben. Wenn auch beide (Verzückung und Glücksgefühl) häufig ungetrennt sind, so gilt doch die Zufriedenheit bei Erlangung des erwünschten Objekts als ’Verzückung’, und das Genießen des erlangten Genußobjektes (rasânubhavana) als ’Glücksgefühl’. Wo immer Verzückung ist, da ist Glücksgefühl. Wo aber Glücksgefühl ist, da ist nicht notwendigerweise Verzückung. Verzückung (pīti) ist in der ’Gruppe der Geistesformationen’ (sankhāra-kkhandha) eingeschlossen, das Glücksgefühl (sukha) aber in der des ’Gefühls’ (vedanā-kkhandha).

Verzückung gleicht der Empfindung, die ein in der Wüste Schmachtender hat, sobald er Wald oder Wasser erblickt, oder davon hört; Glücksgefühl dagegen gleicht dem Empfinden, das er beim Eintritt in den Waldesschatten und beim Genießen des Wassers hat. Eben wegen der Deutlichkeit bei diesen beiden Gelegenheiten wurde dies gesagt, wie einzusehen. Weil somit diese Verzückung und dieses Glücksgefühl jener Vertiefung eignen oder in jener Vertiefung anwesend sind, darum bezeichnet man jene Vertiefung als ’von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt’. Oder aber, ’pīti-sukham’ bedeutet, nach Analogie von ’dhamma-vinayo’ (Gesetz und Disziplin) usw., ’Verzückung und Glücksgefühl’. Weil nun in Abgeschiedenheit gezeugte Verzückung und Glücksgefühl dieser Vertiefung eignen oder in dieser Vertiefung anwesend sind, so gilt auch diese Vertiefung als ’von der in der Abgeschiedenheit gezeugten Verzückung und Glücksgefühl erfüllt’. Denn gleichwie die Vertiefung, so sind auch darin Verzückung und Glücksgefühl in der Abgeschiedenheit gezeugt; weil nun diese Dinge der Vertiefung eignen, daher ist es ebenfalls richtig, diese Vertiefung durch ein einziges Wort zu bezeichnen, nämlich als: ’in Abgeschiedenheit gezeugte Verzückung und Glücksgefühl besitzend’. In Vibhanga (p.257) jedoch heißt es so: "Dieses Glücksgefühl ist von dieser Verzückung begleitet usw." Aber auch dort hat man den Sinn in der gleichen Weise zu verstehen.

Der Ausdruck "erste Vertiefung" wird später erklärt werden.

"Upasampajja" wird erklärt als ’hingelangt seiend, erreicht habend’; oder aber als ’gewonnen-habend, erwirkt-habend’. In Vibhanga (XII) aber heißt es: "Upasampajja bedeutet der ersten Vertiefung Gewinnung, völlige Gewinnung, Erlangung, völlige Erlangung, Erreichung (wörtlich Berührung), Verwirklichung, Besitzergreifung." Aber auch der Sinn dieser Stelle ist in derselben Weise aufzufassen.

"Er verweilt" bedeutet: beim Verweilen in der entsprechenden Körperstellung in den Besitz der solcherart erklärten Vertiefung gelangt, zeigt er des eigenen Körpers Stellung, Gehaben, Verhalten, Haltung, Verharren, Benehmen und Verweilen. In Vibhanga nämlich heißt es: " ’Er verweilt’ bedeutet: er nimmt eine Stellung ein, gehabt sich, verhält sich, hält sich, verharrt, benimmt sich, verweilt; darum sagt man ’er verweilt’."

Wenn aber gesagt wird: ’von 5 Gliedern frei und von 5 Gliedern begleitet’, so hat man da unter dem Befreitsein von den fünf Gliedern zu verstehen das Schwinden der 5 Hemmungen (nīvarana): Sinnengier, Übelwollen, Starrheit und Mattheit, Aufgeregtheit und Gewissensunruhe, Zweifel. Denn solange diese nicht geschwunden sind, steigt keine Vertiefung auf: darum nennt man diese die Überwindungsglieder. Denn obgleich im Augenblick der Vertiefung auch die anderen unheilsamen Dinge schwinden, so sind doch diese in besonderem Grade Hindernisse für die Vertiefung. Nämlich, durch ’Sinnengier’ (kāma-cchanda) an die vielen Sinnenobjekte gefesselt, festigt der Geist sich nicht in der Einheitsvorstellung; oder, von Sinnengier überwältigt, betritt er nicht den Weg zur Überwindung der Sinnenwelt (kāma-dhātu). Durch ’Übelwollen’ (vyāpāda) gegen ein Objekt belästigt, verläuft (die Geistestätigkeit) nicht ununterbrochen. Durch ’Starrheit und Mattigkeit’ (thīna-middha) überwältigt, ist er ungelenk. Durch ’Aufgeregtheit und Gewissensunruhe’ (uddhacca-kukkucchā) verzehrt, schweift er voller Unruhe umher. Von ’Zweifel’ (vicikiccā) geplagt, betritt er nicht den die Erlangung der Vertiefungen bewirkenden Weg. Insofern also diese (fünf Hemmungen) in besonderem Grade Hindernisse sind für die Vertiefung, werden sie als Überwindungsglieder (pahānanga) bezeichnet.

Das ’Begleitetsein von 5 Gliedern’ (jhānanga, Vertiefungsglieder) aber hat man zu verstehen mit Rücksicht auf die Entstehung dieser 5 Zustände wie: Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl und geistige Einspitzigkeit. Denn die Gedankenfassung (vitakka) stellt den Geist auf das Objekt ein, das Diskursive Denken (vicāra) aber hält ihn in Tätigkeit, und in dem mit Hilfe dieser beiden (der Gedankenfassung und des Diskursiven Denkens) in der Erlangung von Unzerstreutheit erfolgreichen Geiste erweckt die durch erfolgreiche Übung entstandene Verzückung (pīti) eine freudige Erregung, und das Glücksgefühl (sukha) bewirkt seine Entfaltung. Durch dieses Festigen, Intätigkeithalten, Befriedigen und Entfalten aber unterstützt, festigt die Einspitzigkeit (ekaggatā) den mit den übrigen Erscheinungen verbundenen Geist gleichmäßig und vollkommen in der Einheitsvorstellung. Sobald nämlich diese fünf Dinge aufgestiegen sind, gilt die Vertiefung als eingetreten. Daher werden jene als die fünf Begleitungsglieder der Vertiefung bezeichnet. Daher hat man es so anzunehmen, daß es keine andere Vertiefung gibt als eine solche, die von jenen (fünf Faktoren) begleitet ist.

Wie nämlich aufgrund der Anzahl der einzelnen Teile man von dem vierfachen Heere spricht, dem fünffachen Musikspiel, oder dem Achtfachen Pfade, genau so hat man es zu verstehen, wenn diese Vertiefung eben auf Grund der Anzahl der einzelnen Glieder als fünfgliederig oder ’von 5 Gliedern begleitet’ bezeichnet wird. Obzwar diese fünf Glieder auch im Momente der Angrenzenden Sammlung bestehen, und auch in der Angrenzenden Sammlung intensiver sind als in dem gewöhnlichen Bewußtsein, so sind doch hier (in der Vertiefung) die die Merkmale der Feinkörperlichen Sphäre besitzenden (fünf Glieder) intensiver als in der angrenzenden Sammlung. Hier nämlich steigt die Gedankenfassung auf, indem sie in äußerst klarer Weise das Bewußtsein auf das Objekt einstellt; das Diskursive Denken, indem es die Vorstellung gründlich ’überstreicht’; Verzückung und Glücksgefühl, indem beide den ganzen Geistkörper durchdringen. Daher eben wurde gesagt (M.119): "Keine Stelle an seinem ganzen Geistkörper gibt es, die undurchdrungen bliebe von der in der Abgeschiedenheit gezeugten Verzückung und dem Glücksgefühl." Auch die Sammlung (Einspitzigkeit) steigt auf, indem sie einen so völligen Kontakt mit ihrem Objekt hat, wie der Deckel eines Kastens mit dem Kasten darunter. Dies ist der Unterschied, der zwischen diesen (der Vertiefung angehörenden) und jenen anderen (dem Sinnengebiete angehörenden) Erscheinungen besteht. Wenn auch da die Einspitzigkeit an der Stelle ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitet’ nicht erwähnt ist, so ist sie dennoch ein Vertiefungsglied, gemäß der Worte in Vibhanga (XII): "Als Vertiefung gilt: Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit des Geistes." Denn dieselbe Absicht, mit der der Erhabene den Hinweis (,von Gedankenfassung und Diskursivem Denken erfüllt’) gegeben hat, gibt er auch im Vibhanga an.

In dem Ausdruck: "Dreifach erhaben und mit den zehn Merkmalen ausgestattet" hat man den dreifachen edlen Zustand mit Hinsicht auf Anfang, Mitte und Ende zu verstehen; und das Ausgestattetsein mit den zehn Merkmalen hat man mit Hinsicht auf die Merkmale von Anfang, Mitte und Ende zu verstehen.

Hierzu folgender Pali-Text (Pts. I, 167):

"In der ersten Vertiefung bildet die Reinheit der Übung den Anfang, die Entfaltung des Gleichmuts die Mitte, die Befriedigung das Ende.

"In der ersten Vertiefung bildet die Reinheit der Übung (patipadā-visuddhi) den Anfang: - Wieviele Merkmale hat hierbei der Anfang (der Vertiefung)? Der Anfang hat drei Merkmale: Was für die Vertiefung an Hindernissen besteht, davon wird der Geist geläutert; insofern der Geist davon geläutert ist, erreicht er den mittleren Geisteszustand der Gemütsruhe; und insofern der Geist dieses erreicht hat, treibt es ihn dahin. Daß aber der Geist von den Hindernissen geläutert wird, und daß infolge seiner Läuterung der Geist den mittleren Zustand der Gemütsruhe erreicht, und daß infolge seines Erreichens der Geist dahin treibt: diese Reinheit der Übung bildet den Anfang der ersten Vertiefung, und diese 3 Merkmale besitzt der Anfang. Darum, heißt es, ist die 1. Vertiefung im Anfang erhaben und ausgestattet mit den 3 Merkmalen.

"Die Entfaltung des Gleichmuts (upekkhânubrūhanā) bildet die Mitte der ersten Vertiefung: - Wie viele Merkmale hat da die Mitte? Die Mitte hat 3 Merkmale: den geläuterten Geist betrachtet man mit Gleichmut, den zur Ruhe gelangten Geist betrachtet man mit Gleichmut, den auf Einheit gerichteten Geist betrachtet man mit Gleichmut. Daß man aber den geläuterten Geist, den zur Ruhe gelangten Geist und den auf Einheit gerichteten Geist mit Gleichmut betrachtet: diese Entfaltung des Gleichmuts bildet die Mitte der 1. Vertiefung, und diese 3 Merkmale besitzt die Mitte. Darum, heißt es, ist die erste Vertiefung in der Mitte erhaben und ausgestattet mit den drei Merkmalen.

"Die Befriedigung (sampahamsanā) bildet das Ende der 1. Vertiefung: - Wie viele Merkmale hat da das Ende? Das Ende hat 4 Merkmale: die Befriedigung wegen des Gleichmaßes (wtl.: des Einander-nicht-Überschreitens) der dabei entstandenen Erscheinungen, die Befriedigung wegen der einheitlichen Funktionsweise der 5 Geistesfähigkeiten, die Befriedigung wegen der Erweckung der dementsprechenden Willenskraft, die Befriedigung wegen der anhaltenden Übung. Das Ende (der 1. Vertiefung) hat diese vier Merkmale. Darum, heißt es, ist die 1. Vertiefung am Ende erhaben und ausgestattet mit 4 Merkmalen."

Einige nun erklären, als Reinheit der Übung gelte an dieser Stelle die angrenzende Sammlung zusammen mit den vorbereitenden Zuständen, als Entfaltung des Gleichmuts die volle Sammlung, als Befriedigung der Rückblick (paccavekkhanā). Da es nun aber in den Palitexten heißt, daß der zur Einheit gelangte Geist zur Reinheit der Übung hindrängt, im Gleichmut entfaltet und durch Wissen befriedigt ist, so hat man als Reinheit der Übung die Vorbereitung bloß innerhalb der vollen Sammlung aufzufassen, als Entfaltung des Gleichmuts die Funktion des ’allerwärts die Mitte haltenden’ Gleichmuts, als Befriedigung die Vollendung der Funktion des Wissens, das dadurch läuternd wirkt, das es den Eigenschaften den Zustand des Gleichmaßes usw. verschafft. Und wieso? Zu einer Zeit nämlich, wo die Volle Sammlung aufsteigt, wird der Geist geläutert von der für jene Vertiefung ein Hindernis bildenden und als Hemmung bezeichneten Masse der Leidenschaften. Infolge der Reinheit aber ist er frei von Hemmungen und gewinnt den mittleren Zustand der Ruhe. Als das mittlere Ziel der Ruhe gilt die eingetretene volle Sammlung.

Wenn das unmittelbar vorausgehende Bewußtsein (Reifemoment: gotrabhū-citta) aber aufgrund der Veränderung innerhalb derselben Bewußtseinskontinuität zu solchem Zustand hinführt, ’heißt es, daß es den mittleren Zustand der Gemütsruhe erreicht. Und infolge solcher Erreichung und der Hingelangung zu solchem Zustande, heißt es, drängt der Geist dorthin. Auf diese Weise hat man die Reinheit der Übung aufzufassen, welche die in dem früheren Bewußtsein (Reifemoment) vorhandenen Eigenschaften vollendet, und zwar durch sein Hinzutreten im Augenblick der ersten Vertiefung. Da man aber wegen der Nicht-Notwendigkeit einer wiederholten Läuterung jenes solcherart geläuterten Bewußtseins keine Anstrengung mehr hinsichtlich der Läuterung macht, so heißt es, daß man den geläuterten Geist mit Gleichmut betrachtet. Da man infolge der Erreichung der Gemütsruhe keine weitere Anstrengung mehr hinsichtlich des Sammelns (sam-ā-dhāna) des in Gemütsruhe eingetretenen Bewußtseins macht, so heißt es, daß man das in Gemütsruhe eingetretene Bewußtsein mit Gleichmut betrachtet. Da infolge des Eintretens in die Gemütsruhe und des Vermeidens der Berührung mit den befleckenden Leidenschaften man keine weitere Anstrengung mehr macht mit Hinsicht auf das Gewärtighalten der Einheitsvorstellung durch das der Einheitsvorstellung bereits gewahre Bewußtsein, so heißt es, daß man das der Einheitsvorstellung gewahre Bewußtsein mit Gleichmut betrachtet. Auf diese Weise hat man die Entfaltung des Gleichmuts zu verstehen im Sinne der Funktion des ’allerwärts die Mitte einhaltenden’ Gleichmuts (tatra-majjhatt’ upekkha). Seien es diese in Sammlung (samādhi) und Wissen (paññā) bestehenden und paarweise verbundenen Erscheinungen (s. B.Wtb.: samatha-vipassanā), die solcherart durch Gleichmut entfaltet hierbei entstanden sind und fortdauern, ohne einander (in Intensität) zu überschreiten - seien es jene geistigen Fähigkeiten, wie Vertrauen, Willenskraft, Achtsamkeit, Sammlung und Wissen, die infolge der Befreiung von den vielerlei befleckenden Leidenschaften das eine Ziel, das Ziel der Befreiung, habend fortdauern, - sei es die dementsprechende Willenskraft, die dem Gleichmaß und der einheitlichen Funktionsweise jener (Fähigkeiten) angepaßt ist und die der Mönch erweckt, - sei es die in jenem Augenblick bestehende anhaltende Übung des Vertiefungsbewußweins: - insofern eben, nach weisem Erkennen aller Nachteile und Vorzüge der Unreinheit und Reinheit, alle diese (obigen vier) Vorgänge infolge des Befriedigtseins, Geläutertseins und Gereinigtseins auf diese und jene Weise entstanden sind, so, heißt es, hat man die Befriedigung zu verstehen mit Rücksicht auf das Erwirken des Gleichmaßes der geistigen Zustände usw. (s. kurz vorh.), sowie mit Rücksicht auf die Erweckung der läuternden Erkenntnis.

Die in der Funktion der Erkenntnis bestehende Befriedigung gilt deshalb als das Ende (der Vertiefung), weil dort die Erkenntnis aufgrund des Gleichmutes klar zutage tritt. Wie es heißt: "Aufgrund des Gleichmutes betrachtet er den so angespannten Geist völlig gleichmütig; aufgrund des Wissens ist die Wissensfähigkeit stark entwickelt, aufgrund des Gleichmuts wird der Geist von den vielartigen befleckenden Leidenschaften befreit, aufgrund dieser Befreiung und des Wissens ist die Wissensfähigkeit stark entwickelt, und aufgrund des Befreitseins haben jene Eigenschaften (Vertrauen, Wissen, Willenskraft und Sammlung) eine gemeinsame Funktion, und in dieser gemeinsamen Funktion besteht die Geistesentfaltung."

In dem Ausdruck nun: "Er hat die im Erdkasina bestehende 1. Vertiefung (jhāna) erreicht" sagt man "erste" auf Grund der Reihenfolge, und auch weil diese Vertiefung zuerst aufgestiegen ist. "jhāna" gilt als das ’Nachsinnen’ (jhā, skr. dhyā) über die Vorstellung, oder als das ’Ausbrennen’ (jhāpana; jhā, skr. kshā) der entgegenstrebenden Dinge. Die Erdscheibe aber wird ’Erdkasina’ (Erd-Allheit) genannt wegen ihrer Vollständigkeit. Auch das in Abhängigkeit davon erlangte geistige Bild (nimitta) gilt als Erdkasina, ebenso auch die während des geistigen Bildes erlangte Vertiefung. Hier in diesem Zusammenhange hat man somit die Vertiefung als das Erdkasina aufzufassen. Darum wurde gesagt: ’Er hat die im Erdkasina bestehende erste Vertiefung erreicht.’

Hat aber der Übungsbeflissene in solcher Weise diese Vertiefung erreicht, so hat er genau wie ein aufs Haar treffender Bogenschütze oder ein Koch alle Einzelheiten genau festzustellen. Gesetzt, ein wohlerprobter Bogenschütze übt sich im Schießen auf ein Haar; sobald er nun das Haar trifft, stellt er genau alle Einzelheiten fest betreffs des Aufsetzens der Füße, des Anfassens von Bogen, Sehne und Pfeil: ’Indem ich mich in solcher Stellung befand, so die Bogenstange, so die Sehne, so den Pfeil anfaßte, habe ich das Haar getroffen.’ Und indem er von da ab stets jene Einzelheiten genau so befolgt, trifft er das Haar ohne Fehl. Genau so auch hat der Übungsbeflissene alle Einzelheiten, wie günstige Speise usw., genau festzustellen: ’Indem ich solche Speise verzehrte und mit solchen Menschen Umgang pflegte, habe ich in solcher Wohnstätte, in solcher Körperstellung, zu solcher Zeit, diese Vertiefung erreicht.’ Auf diese Weise nämlich wird, selbst wenn jene Vertiefung verloren gegangen ist, er bei Befolgung jener Einzelheiten wieder imstande sein, von neuem die Vertiefung zu erwecken; oder, während er sich mit der ihm noch nicht ganz vertrauten Vertiefung vertraut macht, wird er imstande sein, immer wieder von neuem die Volle Sammlung zu erreichen.

Oder, gleichwie ein geschickter Koch beim Bedienen seines Herrn sich alles merkt, was dieser gerne ißt, und er ihm darauf, nur solche auftragend, Belohnung erhält: genau so merkt sich auch der Mönch, sobald er die Vertiefung erreicht, alle Einzelheiten, wie Speise u. dgl., und indem er dieselben beobachtet, wird er immer wieder der Vollen Sammlung teilhaftig. Darum soll er eben wie jener aufs Haar treffende Bogenschütze, oder wie der Koch, alle Einzelheiten genau feststellen. Auch der Erhabene sagt (S.47.8): "Gesetzt, ihr Mönche, ein kluger, erprobter, geschickter Koch wartet seinem Fürsten oder königlichen Hofminister mit mannigfachen äußerst schmackhaften Zuspeisen auf, von saurem, bitterem, scharfem und süßem Geschmack, brennend oder nicht brennend, gesalzen oder ungesalzen. Jener kluge, erprobte, geschickte Koch nun merkt sich die Eigenart seines Herrn: ’Diese Zuspeise schmeckt heute meinem Herrn, von jener nimmt er sich, von jener nimmt er sich viel, jene lobt er; die vorzügliche saure Zuspeise schmeckt heute meinem Herrn, davon nimmt er sich, nimmt er sich viel, lobt sie . . . lobt die ungesalzene Zuspeise.’ Jener kluge, erprobte, geschickte Koch nun, ihr Mönche, erhält Kleidung, Lohn und Geschenke. Und aus welchem Grunde? Weil eben, ihr Mönche, jener kluge, erprobte, geschickte Koch sich die Eigenart seines Herrn merkt. Ebenso auch, ihr Mönche, verweilt da ein weiser, erfahrener, geschickter Mönch in Betrachtung des Körpers (kāya), in Betrachtung der Gefühle (vedanā), in Betrachtung des Geistes (citta), in Betrachtung der Geistobjekte (dhamma), eifrig, klar bewußt, achtsam, nach Vermeidung weltlichen Begehrens und Kummers. Während er aber in Betrachtung der Daseinserscheinungen verweilt, sammelt sich sein Geist, die Unreinheiten schwinden, und er faßt jenes Vorstellungsbild auf. Und jener weise, erfahrene, geschickte Mönch, ihr Mönche, erlangt sichtbares Wohlsein, ebenso wie die Geistesklarheit. Und warum? Weil, ihr Mönche, eben jener weise, erfahrene, geschickte Mönch das Vorstellungsbild seines eigenen Geistes festhält." Dem Mönche aber, der durch Auffassung des Vorstellungsbildes von neuem wieder jene Merkmale hervorruft, gelingt noch eben gerade die volle Sammlung, aber nicht auf lange Dauer. Denn lange Dauer ist bedingt durch völliges Geläutertsein von den die Sammlung hemmenden Erscheinungen.

Ein Mönch nämlich, der in die Vertiefung eintritt, ohne durch Erwägung des Elends der Sinnendinge u. dgl. die Sinnengier (kāma-cchanda) gründlich zurückgedrängt zu haben, ohne durch innerliches Gestilltsein das innerliche Erbostsein (= Übelwollen: vyāpāda) gründlich gestillt zu haben, ohne durch Erwägung des Elementes des Sichaufraffens usw. Starrheit und Mattheit (thīna-middha) gründlich vertrieben zu haben, ohne durch Erwägung des Vorstellungsbildes der Gemütsruhe usw. Aufregung und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca) gründlich ausgerottet zu haben, und auch ohne die anderen die Sammlung hemmenden Dinge (wie Zweifel: vicikicchā) gründlich beseitigt zu haben -: ein solcher Mönch wird aus dieser Vertiefung schnell wieder herauskommen, gleichwie eine Biene aus der unsauberen Behausung, in die sie hineingeraten ist, oder wie ein König, der sich in einen unsauberen Garten begeben hat. Wer aber nach gründlicher Läuterung von den die Sammlung hemmenden Dingen in die Vertiefung eintritt, der bleibt den ganzen Tag über in eben jenem Erreichungszustande, gleichwie eine Biene in der völlig sauberen Behausung, in die sie hineingeflogen ist, oder wie ein König in dem völlig sauberen Garten, den er betreten hat. Darum sagen die alten Meister:

"Verscheuch’ die Gier nach Sinnendingen, den Verdruß,
Erregtheit, Mattigkeit, als fünftes Zweifel!
Und mit dem Geist das Glück der Einsamkeit erwirkend,
Frohlocke wie der Fürst im schön umzäunten Park!"

Wer also eine lange Dauer (der Vertiefung) wünscht, soll, bevor er in die Vertiefung eintritt, die hemmenden Dinge beseitigen ; und er soll der vollen Geistesentfaltung wegen das Gegenbild (patibhāga-nimitta), so wie er es gerade erlangt hat, zur Erweiterung bringen. Dieses (Gegenbild) hat zwei Erweiterungsstufen: die Angrenzende Stufe und die Volle Stufe. Denn, ob man die Angrenzende Stufe erreicht hat oder ob man die Volle Stufe erreicht hat: auf alle Fälle hat man auf einem dieser Gebiete jenes Gegenbild zu erweitern. Darum heißt es, daß man das Gegenbild, geradeso wie man es erlangt hat, erweitern solle.

Dies nun gilt hierbei als die Erweiterungsmethode: der Übungsbeflissene (yogâvacara) soll jenes Gegenbild nicht etwa erweitern nach Art, wie Töpfe, Kuchen oder gekochter Reis beim Herstellen sich aufblähen oder wie Schlingpflanzen sich ausbreiten oder Stoff gedehnt wird. Sondern, gleichwie der Bauer die zu pflügende Stelle zuerst mit dem Pfluge abgrenzt und dann innerhalb der Abgrenzung pflügt - oder wie die Mönche beim Herstellen einer Sīmā zuerst die Grenzmerkmale festlegen und dann die Sīmā herstellen: - ebenso soll der Übungbeflissene im Geiste jenes erlangte Gegenbild nach und nach in der Breite von einem, zwei, drei oder vier Finger abgrenzen und das so abgegrenzte Gegenbild erweitern. Ohne es aber vorher abgegrenzt zu haben, soll er es nicht erweitern. Und nachdem er darauf eine Spanne, eine Elle, die vor ihm liegende Zelle, das Kloster, oder Dorf, Stadt, Gegend, Land oder Meer als Grenze nehmend das Gegenbild erweitert hat, soll er schließlich eine Weltsphäre oder ein noch weiteres Gebiet als Grenze nehmen und das Gegenbild erweitern.

Gleichwie nämlich die jungen Schwäne von der Zeit ab, wo sie flügge geworden sind, erst eine ganz kleine Strecke auffliegen und, sobald sie darin Übung erlangt haben, sich nach und nach Sonne und Mond nähern: - ebenso auch, während der Mönch in der beschriebenen Weise das Gegenbild erst abgrenzt und dann erweitert, erweitert er es schließlich bis zur Grenze einer Weltsphäre oder noch darüber hinaus. Und wo immer er jenes Gegenbild erweitert, da ist es gleichsam wie eine mit hunderten von Pflöcken befestigten Stierhaut, ausgespannt über der Erde, mit ihren Höhen und Tiefen, schwer passierbaren Flüssen und gebirgigen Unebenheiten (siehe M. 121). Der Anfänger aber, der bei jenem Gegenbilde die erste Vertiefung erreicht hat, soll sich häufig darin versenken, aber nicht häufig im Rückblicken (auf die Vertiefungsglieder) verweilen; denn wer häufig darauf zurückblickt, in dem treten die Vertiefungsglieder schwerfällig und schwach auf. Und wenn jene in solcher Weise in ihm auftreten, erfüllen sie nicht die Bedingungen, um sich zu einer höheren Vertiefung zu erheben. Und während er sich um solch unvertraute (höhere) Vertiefung abmüht, gerät er aus der 1. Vertiefung heraus und ist außerstande, in die 2. Vertiefung einzutreten. Darum sagt der Erhabene (A.IX.35):

"Nehmt an, ihr Mönche, einer im Gebirge lebenden Kuh, unverständig, unerfahren, des Gebietes unkundig und unfähig in dem unebenen Gebirge umherzuwandern, käme der Gedanke: ’Ach, laß mich doch auf noch nicht betretenes Gebiet gehen und noch nicht gekostete Gräser fressen, noch nicht genossenes Wasser trinken!’ Und, bevor sie noch richtig den Vorderfuß niedergesetzt hat, möchte sie schon den Hinterfuß aufheben; und nicht möchte es ihr gelingen, das noch nicht betretene Gebiet zu erreichen, um die noch nicht gekosteten Gräser zu fressen und das noch nicht genossene Wasser zu trinken. Und auch zu dem Orte, wo ihr jener Gedanke kam, da vermöchte sie nicht heil zurückzukehren. Und warum nicht? Weil eben jene im Gebirge lebende Kuh, ihr Mönche, unverständig, unerfahren, des Gebietes unkundig und unfähig ist, in dem unebenen Gebirge umherzuwandern. So auch, ihr Mönche, ist da ein gewisser Mönch unverständig, unerfahren, des Gebietes unkundig und unfähig, den Sinnendingen entrückt, in die 1. Vertiefung einzutreten; und auch übt er nicht jenes Vorstellungsbild, erweckt es nicht, entfaltet es nicht, heftet seinen Geist nicht darauf. Dem nun kommt der Gedanke: ’Ach, laß mich doch durch Aufhebung des Gedankenfassens und Diskursiven Denkens in die 2. Vertiefung eintreten!’ Doch ist er nicht imstande, durch Aufhebung des Gedankenfassens und Diskursiven Denkens in die zweite Vertiefung einzutreten. Da denkt er: ’So laß mich denn, den Sinnendingen entrückt, in die 1. Vertiefung eintreten!’ Doch auch dazu ist er nicht imstande. Dieser Mönch, ihr Mönche, gilt als beiderseits verirrt und verloren, gleichwie jene im Gebirge lebende unverständige, unerfahrene, des Gebietes unkundige Kuh, die unfähig ist, in dem unebenen Gebirge umherzuwandern."

Daher muß der Übungsbeflissene vorerst in jener ersten Vertiefung in fünffacher Hinsicht die Meisterschaft erlangen. Hierbei nun gibt es diese 5 Arten der Meisterschaft (vasī): Meisterschaft im Aufmerken (āvajjana), Meisterschaft im Eintreten (samāpajjana) in die Vertiefung, Meisterschaft im Festlegen derselben (aditthāna), Meisterschaft im Heraustreten (vutthāna) aus der Vertiefung, Meisterschaft im Rückblick (paccavekkhana).

Wenn man - wo immer, wann immer, und wie lange immer man wünscht - das Aufmerken auf die 1. Vertiefung hinlenkt und dabei sich keine Langsamkeit zeigt, so gilt das als Meisterschaft im Aufmerken.

Wenn man - wo immer, wann immer, und wie lange immer man wünscht - in die erste Vertiefung eintritt und beim Eintreten sich keine Langsamkeit zeigt, so gilt das als Meisterschaft im Eintreten in die Vertiefung. In derselben Weise hat man auch die übrigen Arten der Meisterschaft zu erklären.

Dies jedoch ist hier die Erklärung des Sinnes:

Wenn man nach dem Heraustreten aus der 1. Vertiefung zuerst auf die (mit dem Bewußtsein der ersten Vertiefung verbundene) Gedankenfassung das Aufmerken lenkt, so springen nach Durchbrechung des Unterbewußtseins, unmittelbar nach dem stattgefundenen Aufmerken 4 oder 5 Impulsivmomente (javana) auf, mit jenem Gedanken (vitakka) als Objekt. Darauf entstehen 2 Unterbewußtseinsmomente, und darauf wieder in besagter Weise die Impulsivmomente mit dem Diskursiven Denken (vicāra) als Objekt. Wenn man auf diese Weise auf die 5 Vertiefungsglieder den Geist ununterbrochen hinlenken kann, so hat man eben die Meisterschaft im Aufmerken erreicht. Diese den Gipfel der Vollendung bildende Meisterschaft trat beim Erhabenen im doppelten Wunder zutage. Bei keinem anderen aber ist zu einer solchen Gelegenheit eine in schnellerem Aufmerken bestehende Meisterschaft anzutreffen.

Die Fähigkeit des schnellen Eintretens in die Vertiefung wie beim ehrwürdigen Mahā-Moggallāna anläßlich der Bändigung des Dämonenfürsten Nandopananda, das gilt als die Meisterschaft im Eintreten in die Vertiefung.

Die Fähigkeit, auf einen Augenblick oder auf zehn Augenblicke die Zeitdauer festzulegen, das gilt als die Meisterschaft im Entschlusse.

Und die Fähigkeit, ebenso schnell aus ihr herauszutreten, das gilt als die Meisterschaft im Heraustreten aus der Vertiefung. Zur Veranschaulichung dieser beiden Fähigkeiten ist es angebracht, die Geschichte von dem Ordensälteren Buddharakkhita zu berichten. Als nämlich jener Ehrwürdige, acht Jahre nach seiner Ordensweihe, zu Therambatthala (d.i. Mihintale bei Anurādhapura) inmitten der zur Krankenaufwartung des Ordensälteren Maha-Rohanagutta herbeigekommenen dreißigtausend Magiegewaltigen dasaß, bemerkte er, wie ein Drachenfürst sich aus den Lüften herabstürzte, um den dem Ordensälteren aufwartenden Fürsten der Schlangendämonen beim Überreichen der Grütze zu ergreifen. Und auf der Stelle erzeugte er einen Berg, nahm den Fürsten der Schlangendämonen beim Arm und trat dort hinein. Und der Drachenfürst versetzte dem Berge einen Schlag und floh dann davon. Der Ordensältere (Rohanagutta) aber sprach: "Wenn, ihr Brüder, Rakkhita nicht dagewesen wäre, hätten wir alle Tadel verdient."

Die Meisterschaft im Rückblick aber wurde bereits anläßlich der Meisterschaft im Hinwenden der Aufmerksamkeit besprochen. Denn als die Impulsivmomente beim Überblicken gelten die dort unmittelbar auf das Aufmerken folgenden Impulsivmomente.

Nachdem der in diesen 5 Arten der Meisterschaft Vollendete aus der von ihm gemeisterten 1. Vertiefung herausgetreten ist, soll er darin einen Mangel erblicken und sich sagen, daß dieser Erreichungszustand den feindlichen Hemmungen nahe ist und infolge des Grobgeartetseins von Gedankenfassung und Diskursivem Denken nur schwache Vertiefungsglieder besitzt; und die 2. Vertiefung als friedvoll betrachtend, soll er das Verlangen nach der 1. Vertiefung überwinden und um Erreichung der 2. Vertiefung sich bemühen. Wenn ihm dann nach dem Heraustreten aus der 1. Vertiefung, während er klar bewußt auf die Vertiefungsglieder zurückblickt, Gedankenfassung und Diskursives Denken als grobgeartet erscheinen, und bloß Verzückung, Glücksgefühl und geistige Einspitzigkeit als friedvoll, so steigt, während er zwecks Überwindung der grobgearteten Glieder und Erlangung der friedvollen Glieder dasselbe Objekt ’Erde, Erde!’ wieder und wieder erwägt, das Aufmerken an der Geistespforte (mano-dvārâvajjana) auf, indem es (in dem Gedanken): ’Jetzt wird die zweite Vertiefung eintreten’ das Unterbewußtsein durchbricht und eben jenes Erdkasina als Vorstellung (ārammana) nimmt. Alsdann springen bei jener Vorstellung 4 oder 5 Impulsivmomente (javana) auf, von denen der eine am Schlusse der 2. Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre angehört, die übrigen aber von der oben beschriebenen Art sind und der Sinnensphäre angehören.

Insofern aber trifft für einen solchen Mönch der Ausspruch (z.B. M.27) zu: "Nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken erreicht er innerlich die Beruhigung und Einheit des Geistes, die von Gedankenfassung und Diskursivem Denken freie, durch Sammlung entstandene und von Entzückung und Glücksgefühl begleitete 2. Vertiefung". Somit hat er die von 2 Gliedern freie und von 3 Gliedern begleitete, dreifach erhabene, mit 10 Merkmalen ausgestattete und im Erdkasina bestehende 2. Vertiefung erreicht.

"Nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’: - dies wird hier gesagt, weil infolge der Stillung und Überwindung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken diese beiden Glieder im Augenblick der 2. Vertiefung nicht mehr auftreten. In der 2. Vertiefung fehlen zwar die sämtlichen Erscheinungen der 1. Vertiefung, denn in der 1. Vertiefung sind solche Erscheinungen wie Bewußtseinseindruck usw. (Gefühl, Wahrnehmung, Wille usw.) andere, und andere hier (in der 2. Vertiefung). Dennoch wurde, um zu zeigen, wie nach Überwindung des jedesmal grobgearteten Gliedes, von der 1. Vertiefung an, die Erreichung der anderen Vertiefungen erfolgt, bloß gesagt: ’Durch Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’. So ist dies zu verstehen.

"Innerlich" (ajjhattam) ist hier zu verstehen mit Beziehung auf das eigene Innere. In Vihhanga aber wird ’innerlich’ bloß durch ’individuell’ (paccattam) erklärt. Insofer, nun hier das eigene Innere gemeint ist, so ist hier der Sinn: ’In einem selber entstanden, in der eigenen Bewußtseinskontinuität (s. B.Wtb.: santāna) aufgestiegen.’

"Beruhigung" (sampasādana): - Als Beruhigung wird das Vertrauen (saddhā) bezeichnet. Wegen ihres Verbundenseins mit Beruhigung gilt auch die Vertiefung selber als Beruhigung, gerade wie man auch ein Gewand aufgrund seiner blauen Farbe als etwas Blaues bezeichnet. Oder, jene Vertiefung wird als Beruhigung bezeichnet, weil sie durch ihr Begleitetsein von Beruhigung und durch Stillung des störenden Gedankenfassens und Diskursiven Denkens den Geist beruhigt. In dieser Auslegung des Sinnes gilt als Wortbeziehung: ’Die Beruhigung des Geistes. In der früheren Auslegung des Sinnes aber hat man ’des Geistes’ auf "Einheit" (ekodi-bhāva) zu beziehen. - Dies nun ist die Konstruktion des Sinnes (attha-yojana) hierzu: Weil sie (die Sammlung) als Einziges aufsteigt (eko udeti), so nennt man sie ’ekodi’; gemeint ist, daß, weil sie nicht von Gedankenfassung und Diskursivem Denken überwuchert wird, sie als Höchstes und Edelstes aufsteigt. Denn auch in der Welt wird der Höchste als der Einzige bezeichnet. Oder auch als ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei, alleinig, ohne Gefährten’ mag man das Wort erklären. Oder aber, ’udi’ bezeichnet das Aufsteigenlassen (udāyati), d.i. das zum Entstehenbringen der miteinander verbundenen Geisteszustände. ’Ekodi’ bezeichnet also das, was im Sinne von etwas Bestem das ’Einzige’ (eko) und das ’Erzeugende’ (udi) ist. Es ist eine Bezeichnung für die Sammlung. Weil somit die zweite Vertiefung dieses ’Einzige und Erzeugende’ (ekodi) entfaltet und zum Wachsen bringt, so gilt sie als der ’Ekodi-Zustand’.

Da nun aber dieses ’ekodi’ nur dem Geiste zu eigen ist, nicht aber einem Wesen oder Geschöpfe, so spricht man von dem Ekodi-Zustande des Geistes. Besteht nicht wohl auch in der ersten Vertiefung dieses Vertrauen (saddhā) und diese als ’ekodi’ bezeichnete Sammlung? Warum wird also bloß diese Vertiefung als ’Beruhigung’ und ’Ekodi-Zustand des Geistes’ bezeichnet? Es heißt: ’Gleichwie das durch Wellen und Wogen aufgestöberte Wasser nicht völlig klar ist, so auch ist jene erste Vertiefung infolge des störenden Gedankenfassens und Diskursiven Denkens noch nicht völlig abgeklärt. Daher wird sie trotz des anwesenden Vertrauens dennoch nicht als ’Beruhigung’ (sampasādana) bezeichnet. Und weil infolge ihrer nicht völligen Abgeklärtheit auch die Sammlung darin noch nicht völlig klar ist, so wird jene (1. Vertiefung) auch nicht als ’Ekodi-Zustand’ bezeichnet. Da die zweite Vertiefung aber frei ist von den Hindernissen des Gedankenfassens und Diskursiven Denkens, so hat darin das Vertrauen Spielraum und ist stark entwickelt. Dadurch aber, daß die Sammlung solch starkes Vertrauen zum Begleiter erlangt hat, so ist auch sie klar. Daher wird bloß diese 2. Vertiefung in solcher Weise (nämlich als Beruhigung und Ekodi-Zustand des Geistes) bezeichnet. So ist dies zu verstehen. In Vibhanga (p.258) zwar wird bloß gesagt: "Als Beruhigung gilt Vertrauen, Zuversicht, Hingabe, Verklärtheit; als ’Einheit’ (ekodi-bhāva) des Geistes gilt die Festigkeit des Geistes . . . rechte Sammlung,’. Daß mit diesen Worten jene obige Sinnerklärung nicht im Widerspruch steht, sondern durchaus damit übereinstimmt und sich damit deckt, ist leicht zu ersehen.

"Von Gedankenfassung (vitakka) und Diskursivem Denken (vicāra) frei": - Als ’frei von Gedankenfassung’ gilt die 2. Vertiefung, weil in derselben oder für dieselbe jene nicht mehr besteht, da sie eben durch Geistesentfaltung überwunden wurde. In analoger Weise hat man den Ausdruck ’frei von Diskursivem Denken’ zu verstehen. Auch in Vibhanga (p.258) heißt es: "Somit ist diese Gedankenfassung und dieses Diskursive Denken beruhigt, zur Ruhe gelangt, gestillt, untergegangen und erloschen, aufgegeben, fahrengelassen, aufgetrocknet, ausgedörrt, zunichte gemacht. Darum sagt man: ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei.’"

Hier nun hat man eingeworfen: "Ist nicht wohl schon durch den Ausdruck ’durch Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’ diese Tatsache festgelegt? Warum aber heißt es dann von neuem wieder: ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei’?" Gewiß, diese Tatsache ist bereits festgelegt, doch jene erstere Tatsache (nämlich das Stillen von Gedankenfassung und Diskursivem Denken) erklärt nicht den Sinn der letzteren (nämlich Abwesenheit von Gedankenfassung und Diskursivem Denken). Haben wir denn nicht erklärt, daß jedesmal durch Überkommung des grobgearteten Vertiefungsgliedes, von der 1. Vertiefung ab, der Eintritt in die übrigen Vertiefungen stattfindet und daß, um dies zu zeigen, gesagt wurde: ’Nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’? Übrigens gilt diese Vertiefung als ’Beruhigung’ wegen der Stillung des Gedankenfassens und Diskursiven Denkens, nicht aber wegen der Stillung der trübenden Leidenschaften; und sie gilt als ’Einheit’ wegen der Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken, nicht aber, wie die Angrenzende Vertiefung, wegen der Überwindung der Hemmungen, und auch nicht, wie die 1. Vertiefung, wegen des Auftretens der Vertiefungsglieder. Somit erklärt jener Ausdruck ’Nach Stillung von Gedankenfassung usw.’ die Grundlage der Beruhigung und der Einheit. Ebenso gilt diese Vertiefung als ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei’ wegen der Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken, nicht aber, wie die 3. und 4. Vertiefung oder das Sehbewußtsein usw., wegen ihrer bloßen Abwesenheit darin. Somit erklärt dieser Ausdruck (,nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’) die Grundlage des von Gedankenfassung und Diskursivem Denken freien Zustandes, nicht aber bloß die Abwesenheit von Gedankenfassung und Diskursivem Denken. Der Ausdruck ’von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei’ aber erklärt bloß die Abwesenheit von Gedankenfassung und Diskursivem Denken. Daher muß, wenn auch der frühere Ausdruck schon angeführt wurde, auch dieser noch erwähnt werden.

"Durch Sammlung entstanden" (samādhi-jam) bedeutet: entstanden durch die Sammlung der 1. Vertiefung oder durch die damit verbundene Sammlung. Obzwar da auch die 1. Vertiefung durch die damit verbundene Sammlung entstanden ist, so verdient doch bloß diese Sammlung (der 2. Vertiefung) den Namen, Sammlung’ (samādhi), und zwar deshalb, weil sie infolge der Lähmung und Abwesenheit von Gedankenfassung und Diskursivem Denken gänzlich unerschütterlich und vollkommen gestillt ist. Daher wird, um sie lobend hervorzuheben, bloß sie als ’durch Sammlung entstanden’ bezeichnet.

Für den Ausdruck "Von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt’ gilt die bereits gegebene Erklärung.

Als "zweite" gilt die Vertiefung, weil sie der Aufzählung nach die zweite ist (oder weil sie als die zweite entstanden ist), oder weil man sie als zweite erreicht.

Hinsichtlich der Worte aber: "von 2 Gliedern frei und von 3 Gliedern begleitet", da hat man das Befreitsein von den 2 Gliedern im Sinne der Aufhebung von Gedankenfassung (vitakka) und Diskursivem Denken (vicāra) zu verstehen. Nicht aber schwinden Gedankenfassung und Diskursives Denken schon im Angrenzungsmomente an diese (2. Vertiefung), wie etwa die Hemmungen im Angrenzungszustande an die erste Vertiefung; sondern erst im Augenblick der Vollen Sammlung steigt die 2. Vertiefung ohne jene Dinge (Gedankenfassung und Diskursives Denken) auf. Daher werden sie als die Überwindungsglieder dieser (2. Vertiefung) bezeichnet.

Das Begleitetsein von 3 Gliedern aber ist zu verstehen im Sinne des Aufsteigens dieser 3 Glieder: Verzückung (pīti), Glücksgefühl (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittass’ ekaggatā). Wenn es daher in Vibhanga (p.258) heißt, daß die Vertiefung aus Beruhigung, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit des Geistes bestehe, so wurde das im allgemeinen Sinne gesagt, um jene Vertiefung mit allen ihren Bestandteilen zu zeigen. Von der Beruhigung aber abgesehen, besteht diese Vertiefung im besonderen Sinne, nämlich hinsichtlich der das Merkmal des Sichversenkens (upanijjhāna) besitzenden Glieder, bloß aus 3 Gliedern. Wie es heißt (Vibh. p.264): "Was ist nun bei dieser Gelegenheit die dreigliedrige Vertiefung? Sie besteht aus Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit des Geistes." Für das Übrige gilt die anläßlich der 1. Vertiefung gegebene Erklärung.

Aber wenn auch diese (2. Vertiefung) in solcher Weise erreicht ist und man in der erwähnten Weise die fünffache Meisterschaft besitzt, so soll man doch, nachdem man aus der wohlbemeisterten 2. Vertiefung herausgetreten ist, darin einen Mangel erblicken und bedenken, daß dieser Erreichungszustand einen Feind in der sich nahe befindenden Gedankenfassung und dem Diskursiven Denken besitzt, und daß die Glieder dieser Vertiefung schwach entwickelt sind wegen des Grobgeartetseins der Verzückung, wie beschrieben in den Worten (Vibh. p.379): "Wegen jener Verzückung, die da besteht im Aufschäumen des Geistes, deswegen gilt diese Vertiefung als grob geartet." Und die 3. Vertiefung als friedvoll betrachtend, soll man das Verlangen nach der 2. Vertiefung überwinden und nach Erreichung der 3. Vertiefung streben. Wenn dann nach dem Heraustreten aus der 2. Vertiefung, während man achtsam, klarbewußt, die Vertiefungsglieder prüft, einem die Verzückung als grobgeartet erscheint, und bloß das Glücksgefühl und die geistige Einspitzigkeit als friedvoll, so steigt, während man zwecks Überwindung der grobgearteten Vertiefungsglieder und Erlangung der friedvollen Glieder dasselbe Vorstellungsbild ’Erde, Erde!’ wieder und wieder erwägt, die ’Aufmerksamkeit an der Geistespforte’ (mano-dvārâvajjana) auf, indem diese in dem Gedanken ’Jetzt wird die dritte Vertiefung eintreten’ das Unterbewußtsein durchbricht und eben jenes Erdkasina als Vorstellung (ārammana) nimmt. Alsdann springen in eben jener Vorstellung 4 oder 5 Impulsivmomente auf, von denen der eine am Schlusse der Feinkörperlichen Sphäre, u. zw. der 3. Vertiefung, angehört, die übrigen aber von der beschriebenen Art sind und der Sinnensphäre angehören.

Insofern aber trifft für einen solchen Mönch der Ausspruch (M.27) zu: "Und nach Loslösung von der Verzückung verweilt er gleichmütig, achtsam, klarbewußt, und ein Glücksgefühl empfindet er in seinem Innern, von dem die Edlen sagen: ’Der Gleichmütige, Achtsame lebt glücklich; und so gelangt er in den Besitz der 3. Vertiefung." Damit aber hat er die von 1 Glied freie und von 2 Gliedern begleitete, dreifach erhabene, mit 10 Merkmalen ausgestattete und im Erdkasina bestehende 3. Vertiefung erreicht.

Hier nun hat in dem Ausdruck "Und nach Loslösung von der Verzückung" (pītiyā ca virāgā) virāga entweder die Bedeutung von ’Abscheu’ vor der bereits beschriebenen Verzückung, oder von ’Überwindung’ derselben. Das zwischen beiden Worten stehende ’ca’ (und) aber hat den Sinn des Verbindens; es verbindet sich entweder mit dem Wort ’Stillung’ oder mit ’Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’. Wenn es sich bloß mit ’Stillung’ verbindet, so ist die Konstruktion so zu verstehen: ’Nach Loslösung von der Verzückung und außerdem nach deren Stillung’. In dieser Konstruktion hat virāga den Sinn von ’Abscheu’. Somit ist dies als der Sinn zu verstehen: ’Durch Abscheu vor der Verzückung und durch deren Stillung’. Wenn ’ca’ (und) sich aber mit dem Ausdruck ’Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’ verbindet, so hat man die Konstruktion folgendermaßen zu verstehen: ’Nach Loslösung von der Verzückung und außerdem nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’. In dieser Konstruktion hat ’virāga’ den Sinn von Überwindung.’ Somit ist dies als der Sinn zu verstehen: ’Nach Überwindung der Verzückung und nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken.’

Allerdings ist dieses Gedankenfassen und Diskursive Denken schon in der 2. Vertiefung gestillt; obige Erklärung jedoch wurde gegeben, um den Weg zu dieser 3. Vertiefung zu erläutern und sie lobend hervorzuheben. Da aber die Worte gebraucht wurden: ’Nach Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken’, so ersieht man, daß ganz bestimmt die Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken der Weg zu dieser Vertiefung ist. Gleichwie nämlich auch in den Worten (z.B. Pug.41): "Durch Überwindung der 5 niederen Fesseln (Persönlichkeitsglaube, Zweifel, Haften an Regeln und Riten, Sinnengier, Übelwollen: sakkāyaditthi, vicikicchā, sīlabbata-parāmāsa, kāmacchanda, vyāpāda)" die Überwindung selbst von den nicht erst auf dem 3. Pfade der Heiligkeit (der ’Nichtwiederkehr’) überwundenen 3 Fesseln wie Persönlichkeitsglaube usw. angedeutet wird, und solche lobende Hervorhebung des Pfades die nach seiner Gewinnung Strebenden anfeuert: so auch gilt es hier mit der lobenden Hervorhebung, in der von der Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken gesprochen wird, obgleich diese Dinge nicht erst bei dieser Gelegenheit gestillt werden. Somit wurde dies als der Sinn erklärt: ’Durch Überwindung der Verzückung und durch Stillung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken.’

In dem Ausdruck "Und gleichmütig verweilt er" gilt es als Gleichmut (upekkhā), wenn man die Dinge in angemessener Weise sieht; d.h. wenn man sie gleichmäßig und unparteiisch betrachtet. Wer also im Besitze der 3. Vertiefung ist, der gilt, da er eben mit diesem lauteren, vollkommenen, gefestigten Gleichmut ausgestattet ist, als gleichmütig. Gleichmut indessen ist von zehnerlei Art: sechsfacher Gleichmut, Gleichmut als Göttlicher Verweilungszustand, Gleichmut als Erleuchtungsglied, Gleichmut als Willenskraft, Gleichmut hinsichtlich der Daseinsgebilde, Gleichmut als Gefühl, Gleichmut als Hellblick, ’allerwärts die Mitte einhaltender’ Gleichmut, Gleichmut der Vertiefung, Gleichmut der Reinheit.

Unter diesen gilt als der ’sechsfache Gleichmut’ (chalangupekkhā) jener Gleichmut des Triebversiegten, der hinsichtlich der sechs Sinnentore auf dem Gebiete der erwünschten wie unerwünschten sechs Arten der Vorstellungen infolge seines lauteren Wesens sich durch Unerschütterlichkeit auszeichnet, und der erwähnt wird in den Worten (z.B. D.33): "Erblickt da der triebversiegte Mönch mit dem Auge eine Form, so ist er weder frohgestimmt, noch mißgestimmt, und gleichmütig verweilt er, achtsam, klarbewußt."

Der ’Gleichmut als Göttlicher Verweilungszustand’ (brahmavihārupekkhā; IX.4) aber ist jener Gleichmut, der gekennzeichnet ist durch das ’Einhalten der Mitte’ (majjhatta) hinsichtlich der Wesen, und der erwähnt wird in den Worten (z.B. D.13): "Mit einem von Gleichmut erfüllten Herzen die eine Himmelsrichtung durchdringend verweilt er." -

Der ’Gleichmut als Erleuchtungsglied’ (bojjhangupekkhā) ist jener Gleichmut, der gekennzeichnet ist durch das Einhalten der Mitte hinsichtlich der zusammen entstandenen Geistesfaktoren und der erwähnt wird in den Worten (z.B. A.IV.13.14): "Das Erleuchtungsglied des Gleichmuts entfaltet er, das auf Abgeschiedenheit gegründete."

Der ’Gleichmut als Willenkraft’ (viriyupekkhā) ist jener weder zu angespannte, noch zu schlaffe, in Willenskraft bestehende Gleichmut, der erwähnt wird in den Worten (z.B. A.III.100): "Von Zeit zu Zeit erwägt er das Vorstellungsbild des Gleichmuts."

Der ’Gleichmut hinsichtlich der Daseinsgebilde’ (sankhārupekkhā) ist jener Gleichmut, der beim Nachdenken über die Hemmungen usw. und beim gleichmütigen Verharren die Mitte hält und der erwähnt wird in den Worten (Pts. p.64): "Wieviele Arten des ’Gleichmutes hinsichtlich der Daseinsgebilde’ steigen anläßlich der Sammlung (samādhi) auf, wieviele anläßlich des Hellblicks (vipassanā)? 8 Arten des Gleichmuts hinsichtlich der Daseinsgebilde steigen anläßlich der Sammlung auf, 10 anläßlich des Hellblicks.

Der ’Gleichmut als Gefühl’ (vedanupekkhā) ist jener als ’weder Wohl noch Wehe’ (adukkha-m-asukha) bezeichnete Gleichmut, der erwähnt wird in den Worten (Dhs. § 156): "Zu einer Zeit, wo ein dem sinnlichen Gebiete angehörender, von Gleichmut begleiteter verdienstvoller Bewußtseinsmoment aufgestiegen ist."

Der ’Gleichmut als Hellblick’ (vipassanupekkhā) ist jener beim Untersuchen die Mitte einhaltende Gleichmut, der erwähnt wird in den Worten (M.106): "Was ist und was war, das läßt er fahren, und so erlangt er Gleichmut."

Der ’allerwärts die Mitte einhaltende Gleichmut’ (tatramajjhattu-pekkhā) ist jener Gleichmut der zusammen entstehenden geistigen Dinge, der erwähnt wird in den Worten: "Oder was es da bei den geistigen Dingen wie Wunsch (chanda) usw. an Gleichmut gibt."

Der ’Gleichmut der Vertiefung’ (jhānupekkhā) ist jener Gleichmut, der da selbst im höchsten Glücksgefühl der 3. Vertiefung kein Abweichen zur Seite aufkommen läßt, und der erwähnt wird in den Worten: "Und nach Loslösung von der Verzückung verweilt er gleichmütig . . ."

Der ’Gleichmut der Reinheit’ (pārisuddhupekkhā) ist jener Gleichmut, der hinsichtlich der feindlichen Dinge rein bleibt und sich nicht einmal um Stillung derselben kümmert, und der erwähnt wird in den Worten: "der in der völligen Reinheit der durch Gleichmut gezeugten Achtsamkeit bestehenden 4. Vertiefung."

Der sechsfache Gleichmut, der Gleichmut als Göttlicher Verweilungszustand, als Erleuchtungsglied, der allerwärts die Mitte einhaltende Gleichmut, der Gleichmut der Vertiefung und der Gleichmut der Reinheit: diese sind dabei dem Sinne nach ein und dasselbe, nämlich ’allerwärts die Mitte einhaltender Gleichmut’. Genau wie die Einteilung in diese und jene Lebensstadien nämlich geschieht diese Einteilung des (allerwärts die Mitte haltenden) Gleichmutes; denn selbst bei ein und demselben Menschen macht man die Einteilung in Kind, Jüngling, Greis, Heerführer, Fürst u. dgl. Daher möge man folgendes einsehen: Da wo von diesen (Arten des Gleichmuts) der sechsfache Gleichmut anzutreffen ist, dort finden sich nicht die anderen, wie der als Erleuchtungsglied geltende Gleichmut usw.; oder da, wo der Erleuchtungsglied-Gleichmut anzutreffen ist, dort finden sich nicht der sechsfache Gleichmut usw.

Genau nun wie diese 6 Arten des Gleichmutes dem Sinne nach von ein und derselben Art sind, so auch sind es der Gleichmut hinsichtlich der Daseinsgebilde (sankhārupekkhā) und der Hellblickgleichmut (vipassanupekkhā); bloß als Wissen (paññā) nämlich wird dieser Gleichmut nach seinen Funktionen in zwei Arten eingeteilt. - Gesetzt, ein Mann mit einem Gabelstock versehen sucht abends nach einer ins Haus gekrochenen Schlange und sieht diese in einer Spreukammer liegen; darauf schaut er nach, ob es wirklich die Schlange sei oder nicht; und sobald er die drei Kreuze (an der Haube der Schlange) erblickt, ist er nicht mehr im Zweifel darüber und ist gleichgültig hinsichtlich der Untersuchung, ob es eine Schlange sei oder nicht. Ebenso auch: der Gleichmut, der da nach Erkennung der drei Daseinsmerkmale (Vergänglichkeit, Elend und Unpersönlichkeit) in dem Hellblickbeflissenen vermöge seines Hellblickwissens beim Untersuchen der Daseinsgebilde als vergänglich usw. aufsteigt, dieser gilt als der Hellblickgleichmut (vipassanupekkhā). - Gesetzt nun aber, jener Mann hat die Schlange mit dem Gabelstocke festgefaßt und denkt: ’Wie, wenn ich nun diese Schlange, ohne sie zu verletzen, und ohne mich von ihr beißen zu lassen, losließe?’ Und indem er bloß danach sucht sie freizulassen, ist er hinsichtlich des Festhaltens gleichgültig. Ebenso auch: das ’Einhalten der Mitte’ (majjhattatā) beim ’Erfassen’ der Daseinsgebilde, während man infolge des Erkennens der drei Daseinsmerkmale die drei Daseinsgebiete gleichsam als in Flammen stehend betrachtet, dies gilt als der Gleichmut hinsichtlich der Daseinsgebilde. - Ist somit der Hellblickgleichmut erreicht, so ist auch der Gleichmut hinsichtlich der Daseinsgebilde erreicht. Aufgrund dieser als das ’Einhalten der Mitte’ geltenden Funktion beim ’Untersuchen’ und ’Erfassen’ aber zerfällt dieser Gleichmut in zwei Arten.

Der als Willenkraft (viriyupekkhā) und der als Gefühl geltende Gleichmut (vedanupekkhā) aber sind sowohl von einander als auch von den übrigen Arten des Gleichmuts dem Sinne nach durchaus verschieden.

Somit ist von diesen Arten des Gleichmuts hier (in der 3. Vertiefung) der Vertiefungsgleichmut (jhānupekkhā) gemeint. Derselbe hat das ’Einhalten der Mitte’ zum Merkmal, sein Wesen besteht im Nichthingeneigtsein (Nichtgenießen), seine Äußerung im Unbesorgtsein, seine Grundlage in Loslösung von der Verzückung. Hier wird nun eingeworfen: "Ist denn dieser Vertiefungsgleichmut dem Sinne nach nicht genau derselbe wie der ’allerwärts die Mitte einhaltende Gleichmut?’ Dieser aber besteht auch in der 1. und 2. Vertiefung. Daher wäre auch dort der Vertiefungsgleichmut zu erwähnen in den Worten: ’gleichmütig verweilt er’. Warum nun wird er dort nicht erwähnt?" -Wegen seiner dort nicht völlig klaren Funktion. Denn seine Funktion ist dort deshalb nicht völlig klar, weil er da eben noch von Gedankenfassung und Diskursivem Denken beherrscht wird. Insofern er aber hier (in der 3. Vertiefung) von Gedankenfassung und Diskursivem Denken nicht beherrscht wird, erfüllt er, gleichsam mit erhobenem Haupte, seine Funktion völlig klar. Darum wurde er nur hier angeführt. - Die Sinnerklärung der Stelle ’und gleichmütig verweilt er’ ist nun in jeder Weise zu Ende geführt.

In dem Ausdrucke "achtsam und klarbewußt" (sato ca sampajāno) nun bedeutet ’achtsam’, daß man einer Sache gedenkt (sich erinnert); und ’klarbewußt’, daß man etwas klar weiß. Mit Beziehung auf eine Person (,er’) wird hier von ’Achtsamkeit’ (sati) und ’Bewußtseinsklarheit’ (sampajñña) gesprochen. Dabei besteht das Merkmal der Achtsamkeit im Gedenken (Sicherinnern), ihr Wesen im Nichtvergessen, ihre Äußerung im Beschützen. Das Merkmal der Bewußtseinsklarheit aber besteht im Unbetörtsein, ihr Wesen im Untersuchen, ihre Äußerung im Ergründen.

Obgleich da diese Achtsamkeit und Bewußtseinsklarheit auch in den früheren Vertiefungen bestehen, - denn ohne Achtsamkeit und Bewußtseinsklarheit gelingt einem nicht einmal die bloße Angrenzende Sammlung, geschweige denn die Volle Sammlung - so ist doch infolge des grobgearteten Zustandes jener Vertiefungen der Gang des Bewußtseins, gleichwie eines Menschen Gang auf dem Erdboden, angenehm; unklar darin aber ist die Funktion der Achtsamkeit und Bewußtseinsklarheit. Aufgrund der durch Überwindung der groben Vertiefungsglieder (wie Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung) bedingten Subtilität dieser 3. Vertiefung aber ist zu erwarten, daß der Gang des Bewußtseins von der Funktion der Achtsamkeit und Bewußtseinsklarheit begleitet ist, gleichwie des Menschen Wanderung im ’Höllenstrom der Messerschneiden’. Daher wurde es bloß hier (d.i. hinsichtlich der 3. Vertiefung) gesagt. Ein weiterer Grund: Gleichwie, wenn ein milchtrinkendes Kalb von der Kuh entfernt wird, es im unbewachten Augenblicke wieder zur Mutter eilt, in derselben Weise möchte jenes von der Entzückung sich entfernt habende Glücksgefühl der 3. Vertiefung, sobald es nicht mehr durch Achtsamkeit und Bewußtseinsklarheit bewacht wird, wiederum der Verzückung zueilen und sich mit der (der 2. Vertiefung angehörenden) Verzückung vereinen. Aber auch an dem Glücksgefühl hängen die Wesen; und dieses (von Verzückung nicht begleitete Glücksgefühl der 3. Vertiefung) ist ein überaus liebliches Glücksgefühl, insofern es eben darüber hinaus kein höheres Glücksgefühl gibt. Doch nur aufgrund der Achtsamkeit und Bewußtseinsklarheit besteht hier kein Haften am Glücksgefühl, nicht auf andere Weise. Um nun diesen Unterschied in der Bedeutung zu zeigen, wurde dieser Ausdruck (,achtsam, klarbewußt’) bloß hier (hinsichtlich der 3. Vertiefung) angeführt. So ist das zu verstehen.

Nun betreffs der Stelle "Und ein Glücksgefühl empfindet er in seinem Innern (wörtlich Körper)". Weil nämlich jener (in der 3. Vertiefung Verweilende) ein mit dem ’Geistkörper’ (nāma-kāya) verbundenes Glücksgefühl besitzt, oder weil infolge der Entstehung jenes mit dem Geistkörper verbundenen Glücksgefühls sein stofflicher Körper (rūpa-kāya) von einem überaus feinen Stoffe berührt wird, durch dessen Berührung er, selbst noch nachdem er sich schon aus der Vertiefung erhoben hat, ein (körperliches) Glücksgefühl empfinden mag, deshalb heißt es in der Darlegung dieser Sache - trotzdem es für den die 3. Vertiefung Besitzenden keine Neigung zur Glücksempfindung mehr gibt - dennoch: ’Und ein Glücksgefühl empfindet er in seinem Körper.’

Hinsichtlich der Worte nun "Wovon die Edlen sprechen: ’Der Gleichmütige, Achtsame weilt glücklich’," da ist der Sinn: Was da auch aufgrund der Vertiefung und angesichts der Vertiefung der Erleuchtete und die übrigen Edlen über den im Besitz der 3. Vertiefung weilenden Menschen aussagen, lehren, bekannt geben, feststellen, enthüllen, darlegen, klarmachen, verkünden und an Lob aussprechen, nämlich: ’Der Gleichmütige, Achtsame weilt glücklich’: in den Besitz jener 3. Vertiefung tritt er ein. Dies ist hier als der Zusammenhang zu verstehen.

Warum aber loben ihn jene so? Weil er Lob verdient. Und er verdient Lob, weil er selbst in der von äußerst lieblichem Glücksgefühl erfüllten, am Gipfel der Glückseligkeit angelangten 3. Vertiefung gleichmütig bleibt und darin nicht vom Hange zum Glücksgefühl fortgerissen wird und er aufgrund der gewärtigen Achtsamkeit derart achtsam ist, daß keine Verzückung mehr aufsteigt, und weil er mit seinem Geistkörper jenes den Edlen teure, von edlen Menschen gepflegte unbefleckte Glück empfindet. So hat man es zu verstehen, wenn die Edlen, indem sie jene solches Lob verdienenden Eigenschaften verkünden, ihn in den Worten preisen: ’Glücklich weilt der Gleichmütige, der Achtsame.’

Als "dritte" gilt die Vertiefung, weil sie der Aufzählung nach die dritte ist, oder auch weil man sie als die dritte erreicht.

Wenn aber gesagt wird: "von 1 Gliede frei und von 2 Gliedern begleitet", so hat man da das Befreitsein von 1 Gliede im Sinne von Überwindung der ’Verzückung’ (pīti) zu verstehen. Diese aber schwindet im Augenblicke der Vollen Erreichung (der 3. Vertiefung), genau wie Gedankenfassung und Diskursives Denken im (Augenblick der vollen Erreichung) der 2. Vertiefung schwinden. Darum wird sie die Verzückung als Überwindungsglied dieser (3. Vertiefung) bezeichnet.

Das Begleitetsein von 2 Gliedern aber ist zu verstehen im Sinne des Aufsteigens dieser beiden Glieder: Glücksgefühl (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittass’ ekaggatā). Wenn es daher in Vibhanga (p.260) heißt, daß die 3. Vertiefung aus Gleichmut, Achtsamkeit, Wissensklarheit, Glücksgefühl und Einspitzigkeit des Geistes besteht, so wurde dies im allgemeinen Sinne gesagt, um jene Vertiefung mit allen ihren Bestandteilen zu zeigen. Abgesehen aber von Gleichmut, Achtsamkeit und Wissensklarheit, besteht diese Vertiefung im besonderen Sinne, nämlich hinsichtlich der das Merkmal der Versenkung besitzenden Glieder, bloß aus zwei Gliedern, wie es heißt (Vibh. p.264f): "Was ist nun bei dieser Gelegenheit die zweigliedrige Vertiefung? Sie besteht aus Glücksgefühl und Eingipfeligkeit des Geistes." Für das Übrige gilt die anläßlich der 1. Vertiefung gegebene Erklärung.

Aber wenn auch diese 3. Vertiefung in solcher Weise erreicht ist und man in der erwähnten Weise die Meisterschaft besitzt, so soll man doch, nachdem man aus der wohlgemeisterten 3. Vertiefung herausgetreten ist, darin einen Mangel erblicken und bedenken, daß dieser Erreichungszustand einen Feind in der sich nahe befindenden Verzückung besitzt und daß die Glieder dieser Vertiefung infolge des Grobgeartetseins des Glücksgefühls schwach entwickelt sind, wie beschrieben in den Worten: "Wegen jenes Glücksgefühls, das da besteht im Hingeneigtsein (ābhoga) des Geistes, deswegen gilt diese Vertiefung als grobgeartet." Und die 4. Vertiefung als friedvoll betrachtend, soll man das Verlangen nach der 3. Vertiefung überwinden und nach Erreichung der 4. Vertiefung streben, Wenn dann, nach dem Heraustreten aus der dritten Vertiefung, während man achtsam, klarbewußt die Vertiefungsglieder prüft, einem das im Frohsinn bestehende geistige Glücksgefühl als grobgeartet erscheint, und bloß das Gleichmutsgefühl und die Einspitzigkeit des Geistes als friedvoll, so steigt, während man zwecks Überwindung der grobgearteten Vertiefungsglieder und Erlangung der friedvollen Glieder dasselbe Vorstellungsbild ’Erde! Erde!’ wieder und wieder erwägt, die Aufmerksamkeit an der Geistespforte auf, indem sie, in dem Gedanken: ’Jetzt wird die 4. Vertiefung eintreten’, das Unterbewußtsein durchbricht und eben jenes Erdkasina als Vorstellung nimmt. Alsdann springen bei eben jener Vorstellung 4 oder 5 Impulsivmomente auf, von denen der eine am Schlusse der Feinkörperlichen Sphäre und 4. Vertiefung angehört, die übrigen aber von der beschriebenen Art sind und der Sinnensphäre angehören.

Folgende Eigentümlichkeit jedoch besteht da: Da das glückliche Gefühl für das leidlos-freudlose Gefühl keine ’in Wiederholung bestehende Bedingung’ (āsevana-paccaya) bildet und in der 4. Vertiefung das leidlos-freudlose Gefühl aufsteigen muß, darum sind jene (4 oder 5 Impulsivmomente) mit gleichmütigem Gefühl verbunden, und eben infolge des Verbundenseins mit Gleichmut fehlt hierin auch die Verzückung.

Insofern aber trifft für einen solchen Mönch der Ausspruch (z.B. M.27) zu: "Nach dem Schwinden von Wohl und Wehe und dem schon früheren Erlöschen von Frohsinn und Trübsinn, tritt er ein in den Besitz der leidlos-freudlosen, in der völligen Reinheit der durch Gleichmut gezeugten Achtsamkeit bestehende 4. Vertiefung. Damit aber hat er die von 1 Gliede freie und von 2 Gliedern begleitete, dreifach erhabene, mit 10 Merkmalen ausgestattete und im Erdkasina bestehende 4. Vertiefung erreicht.

"Nach dem Schwinden von Wohl und Wehe" bedeutet hier: nach Schwinden von körperlichem Wohl und Wehe.

"Schon früher" besagt, daß dieses Schwinden schon vorher statt fand, nicht erst im Augenblicke der 4. Vertiefung.

"Nach dem Erlöschen von Frohsinn und Trübsinn" wurde gesagt wegen des bereits früher stattgefundenen Erlöschens und Schwindens dieser beiden Dinge: des geistigen Wohlgefühls und des geistigen Wehegefühls. Wann aber findet deren Schwinden statt? Zur Zeit des Angrenzungszustandes an die 4 Vertiefungen. Der Frohsinn (= Glücksgefühl) nämlich schwindet zur Zeit des Angrenzungszustandes an die 4. Vertiefung; körperliches Wehegefühl, Trübsinn und körperliches Wohlgefühl schwinden zur Zeit des Angrenzungszustandes an die 1., 2. und 3. Vertiefung. Auf solche Weise hat man zu verstehen das Schwinden von körperlichem Wohl und Wehe, von Frohsinn und Trübsinn, obzwar diese Dinge nicht in der Reihenfolge der Überwindung genannt, sondern, genau wie im Indriya-Vibhanga (Vibh. p.122), auch hier in der Reihenfolge der Aufzählung der Fähigkeiten (indriya; s. XVI) angegeben sind.

Wenn diese Dinge aber bereits zur Zeit des Angrenzungszustandes an diese oder jene Vertiefung schwinden, warum wird dann erst in den Vertiefungen ihre Aufhebung gelehrt, in den Worten (S.48.40): "Und wo gelangt die aufgestiegene Fähigkeit ’(körperliches) Wehegefühl’ zum restlosen Erlöschen? Da, ihr Mönche, tritt der Mönch, völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen . . . ein in den Besitz der 1. Vertiefung: hier gelangt die aufgestiegene Fähigkeit ’(körperliches) Wehegefühl’ zum restlosen Erlöschen. Wo aber gelangt die aufgestiegene Fähigkeit ’Trübsinn’ . . . ’(körperliches) Wohlgefühl’ . . . ’Frohsinn’ zum restlosen Erlöschen? Da, ihr Mönche, tritt der Mönch, nach dem Schwinden von Wohl und Wehe . . . ein in den Besitz der 4. Vertiefung: hier gelangt die aufgestiegene Fähigkeit ’Frohsinn’ zum restlosen Erlöschen." - Solches, wurde eben gesagt mit Hinsicht auf das äußerste Erlöschen. Das äußerste Erlöschen dieser Zustände in der 1. Vertiefung usw. ist nämlich keine gewöhnliche Aufhebung; zur Zeit des Angrenzungszustandes aber besteht bloß eine gewöhnliche Aufhebung, nicht das äußerste Erlöschen.

So z.B. mag bei dem vielartigen Aufmerken (nānâvajjane) das Element des körperlichen Wehegefühls (dukkha), obzwar während des Angrenzungszustandes an die 1. Vertiefung aufgehoben, dennoch darin aufsteigen infolge Belästigung durch Stechmücken, Moskiten und dergl., oder infolge Gequältseins durch unebenen Sitz; nicht aber mag dies eintreten innerhalb der Vollen Sammlung.

Oder, obzwar das körperliche Wehegefühl im Angrenzungszustande aufgehoben ist, ist es dennoch nicht gründlich erloschen, und zwar weil es nicht vernichtet wurde durch die entgegengesetzte Eigenschaft. Innerhalb der Vollen Sammlung jedoch ist aufgrund der Durchdringung von Verzückung der ganze (Geist-) Körper von Wohlgefühl erfüllt; und bei wem der (Geist-) Körper von Wohlgefühl erfüllt ist, bei dem ist das Element des Wehegefühls gründlich erloschen, weil es eben durch die entgegengesetzte Eigenschaft (Wohlgefühl) vernichtet wurde. -

Weil nun bei Vorhandensein der ebenfalls durch Gedankenfassung und Diskursives Denken bedingten körperlichen Erschöpfung und geistigen Beklemmung das Element des Trübsinns (domanassa) aufsteigt, bei Abwesenheit von Gedankenfassung und Diskursivem Denken aber nicht aufsteigt, und da, wo es aufsteigt, solches nur bei Anwesenheit von Gedankenfassung und Diskursivem Denken geschieht, und in dem Angrenzungszustande an die 2. Vertiefung Gedankenfassung und Diskursives Denken noch nicht geschwunden sind, so mag bei vielartigem Aufmerken das Element des Trübsinns - obgleich im Angrenzungszustande an die 2. Vertiefung geschwunden - dennoch dort aufsteigen; nicht aber mag das geschehen in der 2. Vertiefung, weil eben dort die Bedingungen hierfür geschwunden sind. - Ebenso mag das Element des körperlichen Wohlgefühls (sukha), obzwar im Angrenzungszustande an die 3. Vertiefung geschwunden, dennoch dort im Körper aufsteigen, während er von dem durch Verzückung entstandenen überaus feinen Stoffe durchdrungen ist; nicht aber mag dies geschehen innerhalb der 3. Vertiefung, denn in der 3. Vertiefung ist die die Bedingung zum körperlichen Wohlgefühl bildende Verzückung gänzlich erloschen. - Ebenso mag im Angrenzungszustande an die 4. Vertiefung, obwohl dort das Element des Frohsinns (somanassa) geschwunden ist, dieses dennoch darin aufsteigen, und zwar weil es noch in der Nähe (d.i. in der 3. Vertiefung) anzutreffen ist, und weil, da der Gleichmut noch nicht die Volle Sammlung erreicht hat, jenes (Element des Frohsinns) noch nicht völlig überwunden ist; nicht aber mag dies innerhalb der 4. Vertiefung geschehen. Eben deshalb wurde an diesen und jenen Stellen das Wort ’restlos’ gebraucht, wie z.B.: "Hier gelangt das aufgestiegene Element des Wehegefühls zum restlosen Erlöschen."

Hier nun wird die Frage aufgeworfen: "Wenn aber auf diese Weise jene Vertiefung geschwunden sind, warum werden sie dann hier (hinsichtlich der 4. Vertiefung) angeführt?" Des leichteren Erfassens wegen. Jenes weder leidvolle noch freudvolle Gefühl nämlich, das hier als ’leidlos-freudlos’ bezeichnet wird, ist subtil, schwer zu erkennen, ist nicht leicht zu erfassen. Um z.B. einen wilden Stier leicht einzufangen, - der sich, wie auch immer man sich ihm nähert, nicht einfangen läßt - treibt der Rinderhirt alle herangekommenen Rinder in eine Hürde, und während er die Rinder der Reihe nach wieder hinaus läßt, läßt er jenes Rind, sobald es kommt, festhalten mit den Worten: ’Dieses ist es, haltet es fest!’ So auch hat der Erhabene des leichteren Erfassens wegen alle jene Gefühle zusammengefaßt. Indem er nämlich diese so zusammengefaßten Gefühle darlegte, konnte das, was weder körperliches Wohlgefühl noch Wehegefühl, weder Frohsinn noch Trübsinn ist, als leidlos-freudloses Gefühl erfaßt werden.

Ferner muß man wissen, daß diese Gefühle erwähnt wurden, um die Bedingungen der leidlos-freudlosen Gemütserlösung zu zeigen. Die Bedingungen nämlich hierzu sind das Schwinden von körperlichem Wohlgefühl und Wehegefühl, von Frohsinn und Trübsinn. Wie es heißt (M.43): "Vier Bedingungen, o Bruder, gibt es zur Erreichung der leidlos-freudlosen Gemütserlösung (adukkhamasukhā cetovimutti). Da, o Bruder, tritt der Mönch, nach dem Schwinden von Wohl und Wehe usw., ein in den Besitz der 4. Vertiefung. Dies, o Bruder, sind die 4 Bedingungen zur Erreichung der leidlos-freudlosen Gemütserlösung."

Oder, gleichwie die bereits anderwärts (d.i. auf dem Pfade des Stromeintritts) überwundenen Fesseln, wie Persönlichkeitsglaube, Zweifel und Haften an Regeln und Riten, bei Beschreibung des 3. Pfades (der Niewiederkehr), dortselbst als überwunden erwähnt werden, in derselben Weise sind auch, zwecks Beschreibung dieser 4. Vertiefung, jene Gefühle als an dieser Stelle erwähnt aufzufassen. Oder auch, um das hier durch Zerstörung der Grundlagen bedingte große Entferntsein von Gier und Haß zu zeigen, sind diese Gefühle als erwähnt aufzufassen. Denn unter diesen ist das (körperliche) Wohlgefühl eine Bedingung zum Frohsinn, der Frohsinn eine Bedingung zur Gier; das (körperliche) Wehegefühl eine Bedingung zum Trübsinn, der Trübsinn eine Bedingung zum Hasse. Und durch Zerstörung des (körperlichen) Wohlgefühls usw. sind in dieser (4. Vertiefung) Gier und Haß samt ihren Bedingungen zerstört und damit in weite Ferne gerückt.

In dem Ausdruck ’leidlos-freudlos’ ist ’leidlos’ bedingt durch die Abwesenheit des Wehegefühls, und ’freudlos’ durch die Abwesenheit des Wohlgefühls. Man bezeichnet damit hier jenes das Wohl- und Wehegefühl hemmende dritte Gefühl, nicht aber bloß die Abwesenheit von Wohlgefühl und Wehegefühl, Das dritte Gefühl, d.i. ’weder Wohlgefühl noch Wehegefühl’, wird auch als ’Gleichmut’ bezeichnet. Von diesem hat man zu wissen, daß er gekennzeichnet ist durch das den erwünschten und unerwünschten Dingen entgegengesetzte Empfinden, daß sein Wesen im ’Einhalten der Mitte’ besteht, seine Äußerung undeutlich ist, und daß die Aufhebung des Wohl- und Wehegefühls seine Grundlage bildet.

"upekkhā-sati-pārisuddhi" (,Reinheit der Gleichmutsachtsamkeit’) bedeutet: die völlige Reinheit (pārisuddhi) der durch Gleichmut (upekkhā) gezeugten Achtsamkeit (sati). In dieser 4. Vertiefung nämlich ist die Achtsamkeit äußerst rein; und solche Reinheit der Achtsamkeit ist eben durch Gleichmut erzeugt, nicht auf andere Weise; darum wird diese Vertiefung als die ’Reinheit der Gleichmutsachtsamkeit’ bezeichnet. Auch in Vibhanga (p.261) heißt es: "Diese Achtsamkeit ist infolge jenes Gleichmutes klar, rein und geläutert; daher wird sie als ’Reinheit der Gleichmutsachtsamkeit’ bezeichnet." Und jener Gleichmut, aufgrund dessen hier die 11 Reinheit der Achtsamkeit besteht, ist der Bedeutung nach als das ’Allerwärts-die-Mitte-Einhalten’ (tatra-majjhattatā) aufzufassen. Nicht aber ist hier infolge dieses Gleichmuts ausschließlich bloß die Achtsamkeit rein, sondern auch sämtliche damit verbundenen geistigen Dinge sind es, mit Achtsamkeit bloß als Leitwort wurde die Erklärung gegeben.

Gleichwie bei Tage die Mondsichel infolge des Überstrahltwerdens durch das Sonnenlicht und infolge ihrer Milde oder eigenen Wohltätigkeit, bevor ihr die Allen gemeinsame Nacht zuteil wird, - obzwar bei Tage auch vorhanden - dennoch undeutlich und unklar ist: so auch ist der der Mondsichel gleichende ’allerwärts die Mitte einhaltende’ Gleichmut, obzwar in den ersten drei Vertiefungen anwesend, trotz seiner Anwesenheit dortselbst dennoch unrein, und zwar weil er unterlegen ist der Macht der feindlichen Dinge wie Gedankenfassung usw., und weil ihm das der Allen gemeinsamen Nacht gleichende Gleichmutsgefühl noch nicht zuteil geworden ist. Und auch die mit jenem unreinen (Gleichmut) zusammen entstandenen Dinge, wie Achtsamkeit usw., sind unrein, gleichwie das Licht jener bei Tage unklaren Mondsichel; deshalb wird keine von diesen (3 ersten) Vertiefungen als ’Reinheit der Gleichmutsachtsamkeit’ bezeichnet. Da aber hier (in der 4. Vertiefung) der Gleichmut nicht durch die Macht der feindlichen Dinge, wie Gedankenfassung usw., überwältigt wird und ihm das der Allen gemeinsamen Nacht gleichende Gleichmutsgefühl zuteil wird, so ist jener der Mondsichel gleichende ’allerwärts die Mitte einhaltende’ Gleichmut außerordentlich rein. Und infolge seiner Reinheit sind auch die gleichzeitig damit entstandenen Dinge, wie Achtsamkeit usw., rein und klar, gleichwie das Licht der hellen Mondsichel. Daher mag man verstehen, daß bloß diese 4. Vertiefung als ’Reinheit der Gleichmutsachtsamkeit’ bezeichnet wurde.

Als ’vierte’ gilt die Vertiefung, weil sie der Aufzählung nach die vierte ist, oder weil man sie als die vierte erreicht.

Wenn aber gesagt wird: "von 1 Gliede frei und von 2 Gliedern begleitet", so hat man da das Befreitsein von dem einen Gliede im Sinne von Schwinden des Frohsinns (somanassa-sukha) zu verstehen. Dieser Frohsinn aber schwindet schon in den (drei) vorangehenden Impulsivmomenten (javana) desselben Bewußtseinsprozesses; daher wird derselbe als Überwindungsglied dieser Vertiefung bezeichnet.

Das Begleitetsein von 2 Gliedern aber ist zu verstehen als das Aufsteigen dieser beiden Dinge: Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit des Geistes (cittass’ ekaggatā). Für das Übrige gilt die anläßlich der 1. Vertiefung gegebene Erklärung. -

Bis dahin nun geht die Erklärung mit Beziehung auf die Vierervertiefung.

Wer aber die Fünfervertiefung erweckt, soll, nachdem er aus der bemeisterten 1. Vertiefung herausgetreten ist, einen Mangel darin erblicken, daß dieser Erreichungszustand Feinde in den nahebefindlichen Hemmungen hat und infolge des Grobgeartetseins der Gedankenfassung nur schwache Vertiefungsglieder besitzt; dann soll er die 2. Vertiefung als friedvoll betrachten, das Verlangen nach der 1. Vertiefung überwinden und nach Erreichung der 2. Vertiefung streben.

Wenn ihm dann nach dem Heraustreten aus der 1. Vertiefung, während er achtsam, klarbewußt die Vertiefungsglieder prüft, bloß die Gedankenfassung als grobgeartet erscheint, das Diskursive Denken und die übrigen Glieder aber als friedvoll, so steigt, während er zwecks Überwindung des grobgearteten Vertiefungsgliedes und Erlangung der friedvollen Glieder dasselbe Vorstellungsbild ’Erde! Erde!’ wieder und wieder erwägt, in der besprochenen Weise die 2. Vertiefung auf. Diese 2. Vertiefung hat bloß die Gedankenfassung (vitakka) als Überkommungsglied, und anwesend sind die 4 Begleitungsglieder, nämlich Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit des Geistes (vicāra, pīti, sukha, cittass’ ekaggatā). Das Übrige verhält sich in der besprochenen Weise.

Aber wenn auch diese 2. Vertiefung in solcher Weise erreicht ist und er in der erwähnten Weise die fünffache Meisterschaft besitzt, so soll er doch, nachdem er aus der wohlgemeisterten 2. Vertiefung herausgetreten ist, darin einen Mangel erblicken und bedenken, daß dieser Erreichungszustand einen Feind in der nahe befindlichen Gedankenfassung besitzt, und daß die Glieder dieser Vertiefung schwach entwickelt sind wegen des Grobgeartetseins des Diskursiven Denkens. Und die 3. Vertiefung als friedvoll betrachtend, soll er das Verlangen nach der 2. Vertiefung überwinden und nach Erreichung der 3. Vertiefung streben. Wenn ihm dann nach dem Heraustreten aus der 2. Vertiefung, während er achtsam, klarbewußt, die Vertiefungsglieder prüft, bloß das Diskursive Denken als grobgeartet erscheint, Verzückung und die übrigen Glieder aber als friedvoll, so steigt, während er zwecks Überwindung des grobgearteten Vertiefungsgliedes und Erlangung der friedvollen Glieder dasselbe Vorstellungsbild ’Erde! Erde!’ wieder und wieder erwägt, in der besprochenen Weise die 3. Vertiefung auf.

Diese Vertiefung hat’ bloß das Diskursive Denken (vicāra) als Überwindungsglied, und anwesend sind 3 Begleitungsglieder, nämlich Verzückung, Glücksgefühl und geistige Einspitzigkeit (pīti, sukha, cittass’ ekaggatā), genau wie in der 2. Vertiefung nach der Vierereinteilung. Das Übrige verhält sich in der besprochenen Weise.

Was also in der Vierereinteilung die 2. Vertiefung ist, das ist in der ’Fünfereinteilung die durch Zweiteilung hervorgegangene 2. und 3. Vertiefung. Und was dort als 3. und 4. Vertiefung gilt, das bildet hier die 4. und 5. Vertiefung. Die 1. Vertiefung ist dieselbe.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten ’Weges zur Reinheit" 4. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung des Erdkasinas.

2. Das Wasserkasina (āpo-kasina)
3. Das Feuerkasina (tejo-kasina)
4. Das Windkasina (vāyo-kasina)
5. Das Blaukasina (nīla-kasina)
6. Das Gelbkasina (pīta-kasina)
7. Das Rotkasina (lohita-kasina)
8. Das Weißkasina (odāta-kasina)
9. Das Lichtkasina (āloka-kasina)
10. Das Raumbegrenzungskasina (paricchinnākāsa-kasina)

Nunmehr kommt die ausführliche Besprechung des unmittelbar auf das Erdkasina folgenden Wasserkasinas. Gerade nun wie beim Erdkasina, soll auch, wer das Wasserkasina zu entfalten wünscht, sich bequem hinsetzend, das Objekt im Wasser auffassen.

Die Erklärungen der Worte: "Ob hergerichtet oder nicht hergerichtet usw." sind alle ausführlich anzugeben; und wie hier, so überall (in den Kasinas). Denn von nun ab werden wir diese Worte nicht mehr anführen, sondern bloß noch das sich davon Unterscheidende besprechen.

Auch hier beim Wasserkasina steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon bei nicht besonders hergerichtetem Wasser - etwa einem Teiche, einem Weiher, einem Salzsee oder dem Meere - das geistige Bild auf, gleichwie dem Ordensälteren Cūla-Sīva. Von diesem Ehrwürdigen nämlich sagt man, daß er, auf Gewinn und Ehre verzichtend und in der Absicht in der Abgeschiedenheit zu leben, in Mantota (*) ein Schiff bestiegen habe, und daß ihm, als er unterwegs auf seiner Fahrt nach Indien das große Meer betrachtete, das mit jenem Meere ganz übereinstimmende (patibhāga) Kasinabild aufgestiegen sei.

Wer aber in früherem Dasein sich nicht darin geübt hat, vermeide die vier Kasinafehler (die Farben der 4 Farbenkasinas: Blau, Gelb, Rot und Weiß) und nehme kein Wasser, das blau, gelb, rot oder weiß aussieht, sondern Regenwasser, das, ohne noch mit der Erde in Berührung gekommen zu sein, er in der Luft mit einem reinen Tuche aufgefangen hat; oder anderes ebensolches klares, ungetrübtes Wasser. Und damit fülle er seine Almosenschale oder einen Wassertopf bis zum Rande voll. Dann stelle er diesen an einem nach erwähnter Art versteckten Orte in der Klosterumgebung nieder. Darauf, sich bequem hinsetzend, beachte er weder die Farbe, noch erwäge er das Merkmal des Wassers (nämlich "das Fließen" Kom.), sondern lasse das geistige Bild das Aussehen des als Grundlage dienenden Wassers annehmen, indem er mit Rücksicht auf das Überwiegen (des Wasserelementes, s. XI.2) seinen Geist auf den vulgären Begriff ’Wasser’ hefte und von den Bezeichnungen für Wasser, wie ambu, udaka, vāri, salila usw., unter Wiederholung der darunter bekanntesten Bezeichnung ’āpo! apo!’ die Übung entfalte.

Wer auf diese Weise die Übung entfaltet, dem steigen nacheinander genau in der besprochenen Wcise die beiden geistigen Bilder auf. Dabei aber tritt das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) gleichsam zitternd auf. Wenn das Wasser mit Blasen und Schaum bedeckt ist, so tritt bloß ein solches Bild auf, und es kommen Kasinafehler zum Vorschein. Das Gegenbild (patibhāga-nimitta) aber zeigt sich völlig unbeweglich wie ein in der Luft befestigter Kristallfächer oder eine runde kristallene Spiegelscheibe; und gleichzeitig mit dem Auftreten dieses Gegenbildes erlangt man die Angrenzende Vertiefung (upacāra-jjhāna) und, in besagter Weise, die 4 bezw. 5 Vertiefungen.

(*) Mahā-tittha, etwa ’Groß-furt’, bezieht sich hier nicht auf die nahe der Südspitze Ceylons gelegene Stadt Matara, sondern auf das an der Nordwestküste Ceylons, der Insel Mannar gegenüberliegende, heute weniger bekannte Mantota. Vgl. übrigens die Namen der auf tota (=tittha, Furt) bezw. tara (=tīra, Ufer) endenden Namen der alle an Flußmündungen oder Lagunenausflüssen gelegenen Orte an der Südküste Ceylons, wie: Gintota bezw. Gintara, Bentota bzw. Bentara, Välitota bezw. Välitara, Kalutara, Hambantota, Ambalantota usw.

Auch wer das Feuerkasina zu entfalten wünscht, hat im Feuer das Objekt aufzufassen. Wenn nun der Verdienstvolle, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, selbst bei nicht hergerichteten Feuer das Objekt ergreift, so steigt ihm dennoch das geistige Bild auf, wo immer er eine Flamme betrachtet, sei es in einer Lampe, einem Ofen, einem Töpferherd oder einem Waldbrand, gleichwie dem Ordensälteren Cittagutta. Als nämlich jener Ehrwürdige an dem zum Hören der Lehre bestimmten Tage gerade in das Uposathagebäude eintrat und dabei die Flamme der Lampe betrachtete, stieg ihm das geistige Bild auf.

Von einem anderen aber (d.i. von einem, der sich in früherem Dasein darin nicht geübt hat) soll das Objekt besonders hergerichtet werden. Dies ist hierbei die Herstellungsweise: Man spalte glatte, kernige Hölzer, trockne sie und mache sie dann in ganz kleine Stücke. Darauf begebe man sich an den Fuß eines geeigneten Baumes oder in eine Hütte, lege das Holz zu einem Haufen zusammen, als ob man Töpfe brennen wollte, und zünde jenen an. Sodann mache man in eine geflochtene Matte (katasāraka. Parākr.: ’Bambusmatte"; nach PTS. Dict. eine Matte aus geflochtenen Pandamusblättern), ein Leder, oder ein Stück Tuch, ein Loch mit einem Durchmesser von einer Spanne und vier Zoll, hänge dieses vor sich auf und setze sich genau in der (anläßlich des Erdkasinas) beschriebenen Weise nieder. Dann, ohne dem Gras und Holz darunter, noch den Rauchspitzen darüber Beachtung zu schenken, ergreife man in der dazwischen befindlichen dicken Flamme das Objekt. Farben, wie Blau, Gelb, Rot und Weiß beachte man nicht, noch erwäge man das in der Hitze bestehende Merkmal, sondern lasse das geistige Bild das Aussehen des als Grundlage dienenden Feuers annehmen, indem man von den Bezeichnugen für Feuer, wie pāvaka (d.i. das ’Leuchtende’), kanhavattini (d.i. das ’Schwarzgestreifte’), jātaveda (d.i. die ’echte Begeisterung’), hutāsana (d.i. der ’Opferverzehrer’) usw., unter Wiederholung der darunter bekanntesten Bezeichnung ’tejo! tejo!’ (eig. das Durchstrahlende’) die Übung entfalte. Wer auf diese Weise die Übung entfaltet, dem steigen nacheinander in der besprochenen Weise die beiden geistigen Bilder auf.

Dabei erscheint das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) wie eine Flamme, die sich immer wieder zerteilt und herabsinkt. Wer aber das Objekt in nicht besonders hergerichtetem Feuer ergreift, dem zeigen sich Kasinafehler; und ein brennendes Holzstück,oder ein Haufen glühender Kohlen, oder Asche oder Rauch kommen zum Vorschein. Das Gegenbild (patibhāga-nimitta) aber erscheint unbeweglich wie ein in der Luft befestigtes Stück roten Tuches, oder ein goldener Fächer, oder eine goldene Säule; und gleichzeitig mit dem Auftreten dieses Gegenbildes erlangt man die Angrenzende Vertiefung und, in besagter Weise, die 4 bzw. 5 Vertiefungen.

Auch wer das Windkasina zu entfalten wünscht, hat das Objekt im Winde aufzufassen, und das entweder aufgrund des Sehens oder der Berührung.

In den Kommentaren (*) nämlich heißt es: "Beim Auffassen des Windkasinas fasst man das Objekt im Winde auf und wendet seine Aufmerksamkeit auf den Wipfel eines (im Winde) sich hin und her bewegenden Zuckerrohres oder Bambusrohres oder Baumes oder der Haare; oder aber man beachtet den einem auf den Kopf blasenden Wind."

Wenn man daher sieht, wie eine in gleicher Höhe mit dem Kopfe befindliche dicht belaubte Zucker- oder Bambusstaude oder ein Baum oder das Haupt eines Mannes mit vier Zoll langem dichten Haare vom Winde gepeitscht wird, so festige man die Achtsamkeit also: ’Dieser Wind bläst an diese Stelle’; oder man hefte die Achtsamkeit auf diejenige Stelle seines Körpers, die der durch ein Fenster oder eine Öffnung in der Wand einströmende Wind trifft, und entfalte die Übung, indem man von den Bezeichnungen für Wind, wie māluta, anila usw., mit Rücksicht auf die bekannteste Bezeichnung, ’vāyo! vāyo!’ hersagt. Dabei erscheint das Aufgefaßte Bild zitternd wie der Dunstkreis des gerade vom Ofen abgenommenen Reisbreis. Das Gegenbild aber ist fest und unbeweglich. Das Übrige ist in der besprochenen Weise zu verstehen.

(*) Offenbar in jenen 3 sinhalesischen Kommentaren, die Buddhaghosa als Grundlage zu seinem Tipitaka-Kommentar dienten (vgl. Vorw. zu Anguttara N.). Auch die jedesmal zu Beginn der folgenden Kasinas zitierten Stellen dürften aus derselben Quelle stammen.

Hierauf nun folgt: "Wer das Blaukasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Blauem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Gemäß diesen Worten nun steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen entsprechenden Blumenstrauch (*) oder an Verehrungsstätten ausgestreute Blumen, oder irgendein Gewand, oder einen Saphir von blauer Farbe erblickt.

Ein anderer aber sammle blaue Lotusblüten, Schamblumen (Clitorien) (**) u.dgl. und fülle mit diesen Blütenblättern einen Korb oder Korbdeckel ganz voll, und verteile sie dann so, daß keine Fasern oder Stiele mehr zu sehen sind. Oder er fülle den Korb mit einem blauen Tuche aus, das er zu einem Bündel zusammen gebunden hat; oder er binde das Tuch nach Art eines Paukenfells über dem Rand der Korböffnung fest. Oder mit einer der Substanzen wie Metallblau, Blattblau oder Collyriumblau mache er in der für das Erdkasina angegebenen Weise entweder eine bewegliche (tragbare) Kasinascheibe, oder aber eine (feste) Kasinascheibe an der Wand und grenze sie durch eine andere Farbe ab. Dann richte er in der für das Erdkasina angegebenen Weise seine Aufmerksamkeit darauf, sprechend: ’Blau! Blau!’.

Auch hier zeigen sich bei dem Aufgefaßten Bilde Kasinafehler, und zwischen den Blütenblättern liegende Fasern, Stiele usw. erscheinen. Das Gegenbild aber, von der Kasinascheibe losgelöst, erscheint wie ein in der Luft schwebender kristallener Fächer. Das Übrige ist in der besprochenen Weise zu verstehen.

(*) giri-kannikā sinhal. nil-katarolu (Carter), Clitoria ternatea. Die blauen Blüten dieser reizenden Schlingpflanze dienen zum Färben von Speisen und Getränken; die ganz jungen Blätter werden auch als Gemüse gegessen.

(**) bandhu-jīvaka, Hibiscus, Eibisch, von den Engländern meist ’shoe-flower’ genannt. Dieser an 150 Spielarten aufweisende und auch in Europa eingeführte Strauch mit seinen roten prächtig leuchtenden Blüten dürfte der in Ceylon wohl am meisten verbreitete Blumenstrauch sein. Die Blütenblätter werden bisweilen als Salat oder auch als Tee zubereitet und bilden auch einen Leckerbissen für die Kühe.

Auch für das Gelbkasina gilt dieselbe Methode. Es heißt nämlich: "Wer das Gelbkasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Gelbem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Somit steigt auch hierbei dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen solchen Blumenstrauch oder ausgestreute Blumen oder irgend ein gelbes Gewand oder eine gelbe Substanz erblickt, gleichwie dem Ordensälteren Cittagutta. Diesem Ehrwürdigen nämlich, sagt man, stieg, als er auf dem Cittalaberg der Darbringung von Sappanblüten auf dem Altar zusah, sofort beim Anblick desselben das geistige Bild in Größe des Altars auf.

Ein anderer aber mache sich ein Kasina in der für das Blaukasina angegebenen Weise, sei es aus Kannikara oder ähnlichen Blüten, oder aus einem gelben Tuche oder einer farbigen Substanz, und richte dann seine Aufmerksamkeit darauf, sprechend: ’Gelb! Gelb!’ Das Übrige ist genau wie zuvor.

Auch für das Rotkasina gilt dieselbe Methode. Denn es heißt: "Wer das Rotkasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Rotem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Demgemäß steigt auch hier dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen mit Eibischblüten oder ähnlichen Blumen bedeckten Strauch erblickt, oder auch beim Anblick von ausgestreuten Blumen oder irgend eines Tuches, eines Edelsteines oder einer Substanz von roter Farbe.

Ein anderer aber mache sich in der für das Blaukasina angegebenen Weise ein Kasina, sei es aus einfachen oder gefüllten Eibischblütcn, oder roten Amarantblüten u.dgl., oder aus rotem Tuch oder einer roten Substanz. Dann hefte er seine Aufmerksamkeit darauf, wiederholend ’Rot! Rot!’ Das Übrige ist ganz das gleiche wie früher.

Auch hinsichtlich des Weißkasinas heißt es "Wer das Weißkasina auffaßt, faßt das Objekt in etwas Weißem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Gemäß diesen Worten steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen solchen Blumenstrauch erblickt, oder beim Anblick ausgestreuter Blüten wie Jasmin, Sambak u.dgl., oder eines Haufens weißer Lotusblüten, oder irgend eines Tuches oder einer Substanz von weißer Farbe. Bei einer runden Zinn- oder Silberplatte oder der Mondscheibe steigt ihm das geistige Bild bestimmt auf. Ein anderer aber stelle aus weißen Blumen der besprochenen Art oder aus weißem Tuche oder einer weißen Substanz in der für das Blaukasina angegebenen Weise ein Kasina her und hefte dann seine Aufmerksamkeit darauf, wiederholend: ’Weiß! Weiß!’ Für das übrige gilt genau das Gleiche wie zuvor.

Was das Lichtkasina aber anbetrifft, heißt es: "Wer das Lichtkasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Hellem auf, sei es ein Mauerloch, ein Schlüsselloch oder die Fensteröffnung." Gemäß diesen Worten steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß jenen runden Lichtfleck erblickt, den das durch ein Loch in der Wand eintretende Sonnen- oder Mondlicht an der Wand oder auf dem Boden hervorruft, oder sobald er einen runden Lichtfleck betrachtet, den das durch dichtbelaubte Baumäste oder eine dicht mit Zweigen gedeckte Hütte durchdringende Licht auf dem Boden erzeugt.

Ein anderer aber soll jene Lichtscheibe in der besagten Art entfalten, erholend ’Helle! Helle!’ oder ’Licht! Licht!’ Ist es ihm auf diese Weise nicht möglich, so zünde er in einem Topfe ein Licht an, verschließe die Öffnung des Topfes, mache dann ein Loch in den Topf und stelle diesen (mit der Öffnung) der Wand zugekehrt. Das durch jenes Loch herausdringende Licht erzeugt an der Wand eine Lichtscheibe. Diese möge er entfalten, mit den Worten: ’Licht, Licht!’ Dieselbe bleibt länger bestehen als die übrigen.

Hierbei nun gleicht das Aufgefaßte Bild genau der an der Wand oder auf dem Fußboden entstandenen Lichtscheibe. Das Gegenbild aber gleicht einem dichten hellen Lichtbündel. Für das Übrige gilt genau das Gleiche wie zuvor.

Auch hinsichtlich des Raumbegrenzungskasina heißt es: "Wer das Raumkasina auffaßt, faßt das Objekt hinsichtlich eines (abgegrenzten) Raumes auf, sei es ein Mauerloch, ein Schlüsselloch oder eine Fensteröffnung. Gemäß diesen Worten steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon beim Anblick irgend eines Loches in der Mauer usw. das geistige Bild auf. Ein anderer aber mache in einer gut gedeckten Schutzhütte, oder in irgend einem Leder, einer Matte oder dgl. ein Loch von einer Spanne und vier Zoll Durchmesser. Und eben dieses Loch, das in der durch ein Mauerloch u.dgl. gebildeten Öffnung besteht, entfalte er als Objekt, mit den Worten: ’Raum! Raum!’

Hierbei gleicht das Aufgefaßte Bild dem Loche, zusammen mit der Mauerumgrenzung usw. Selbst wenn man versucht es zu erweitern, wächst es nicht an. Das Gegenbild dagegen erscheint ganz wie eine Raumscheibe, und wenn man es entfaltet, wächst es an. Das Übrige ist ganz wie in der für das Erdkasina angegebenen Weise zu verstehen.

Dies sind die 10 Kasinas (*), die der Zehnfach-Mächtige (dasa-bala), der Allerkenner, hat verkündet.

Sie sind die Grundlagen der 4 und 5 Vertiefungen Feinkörperlicher Sphäre.
Hat diese man sich also gut gemerkt samt ihrer richtigen Entfaltungsweise,
So lerne man darauf die weiter’n Einzelheiten über diese Dinge kennen.

(*) In den ältesten Texten, z.B.: A.X.25-26, 29, werden zwar meist ebenfalls 10 Kasinas gelehrt (in A. I. p.71f sogar 11, u.zw. das Lichtkasina als elftes), doch gilt da überall als neuntes das Raumkasina und als zehntes das Bewußtseinskasina. In Pts. jedoch finden wir bloß die ersten 8. Nach dem Kom. nämlich mag man bloß das Lichtkasina zum Weißkasina zählen, das Raumbegrenzungskasina zum Raumkasina. Übrigens bildet auch beim Bewußtseinskasina der beim Raumkasina entstandene Bewußtseinszustand das Objekt. Näheres s. B.Wtb.: kasina.

Was nämlich diese Übungen anbetrifft, so gelingt es einem aufgrund des Erdkasinas ’obwohl bloß einer seiend, sich zu vervielfältigen’ usw. (s. XII); in den Lüften oder auf dem Wasser Erde zu erzeugen und darauf zu Fuße zu wandeln, oder darauf eine stehende oder sitzende Haltung usw. anzunehmen; in begrenzter oder unbegrenzter Weise die Überwindungsgebiete zu gewinnen (s.B.Wtb.: abhibhāyatana).

Aufgrund des Wasserkasinas gelingt es einem, in der Erde auf- und unterzutauchen; Wasser und Regen hervorzurufen; Meer u. dgl. zu erzeugen; Erde, Berge, Paläste u.dgl. erbeben zu lassen.

Aufgrund des Feuerkasinas gelingt es einem, Rauch oder Flammen auszusenden; einen Regen glühender Kohlen hervorzurufen; durch (eigenes) Feuer (anderes) Feuer zum Schwinden zu bringen; was immer man wünscht, in Brand aufgehen zu lassen; Licht zu erzeugen, um mit dem Himmlischen Auge Gestalten wahrzunehmen; zur Zeit des Völligen Nirwahns (Erlöschens) seinen Körper vom Feuerelemente verzehren zu lassen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Windkasinas gelingt es einem, mit Windeseile sich fortzubewegen, Wind und Regen zu erzeugen und dergleichen mehr.

Aufgrund des Blaukasinas gelingt es einem, blaue Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, Dunkelheit zu erzeugen, je nach den schönen und unschönen Farben die Überwindungsgebiete zu erringen, die Schönheitsbefreiung zu erreichen u.dgl. mehr (s B.Wtb.: abhibhāyatana).

Aufgrund des Gelbkasinas gelingt es einem, gelbe Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, etwas in Gold zu verwandeln, in oben angegebener Weise die Überwindungsgebiete zu erringen, die Schönheitsbefreiung zu erreichen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Rotkasinas gelingt es einem, rote Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, in der besprochenen Weise die Überwindungsgebiete zu erringen, die Schönheitsbefreiung zu erreichen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Weißkasinas gelingt es einem, weiße Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, geistige Starrheit und Mattheit zu vertreiben, Dunkelheit zu verscheuchen, Licht zu erzeugen, vermittels des Himmlischen Auges Gestalten wahrzunehmen u.dgl. mehr (s. XIII).

Aufgrund des Lichtkasinas gelingt es einem, leuchtende Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, geistige Starrheit und Mattheit zu vertreiben, Dunkelheit zu verscheuchen, Licht zu erzeugen, vermittels des Himmlischen Auges Gestalten wahrzunehmen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Raumkasinas gelingt es einem, versteckte Dinge zu enthüllen, selbst im Innern der Erde und der Berge einen Raum hervorzurufen und dort irgend eine Körperstellung einzunehmen, durch Mauern u.dgl. ungehindert hindurch zu schreiten u.dgl. mehr.

Für alle diese Kasinas nun trifft die Einteilung zu: "nach oben, unten, seitwärts, unentzweit, unbegrenzt usw." Denn es heißt (A. X.29): "Da nimmt einer das Erdkasina wahr, nach oben, unten, seitwärts unentzweit, unermeßlich usw. Hierbei bedeutet ’nach oben’: aufwärts, dem Himmelsgewölbe zugewandt; ’nach unten’: abwärts, dem Erdboden zugewandt; ’seitwärts’ ringsherum begrenzt wie ein kreisrundes Feld. Der eine nämlich entfaltet das Kasina bloß nach oben, der eine nach unten, der eine ringsherum; und so breitet er es auf diese oder jene Weise aus, genau in der Weise wie einer, der mit den Himmlischen Augen Gestalten zu sehen wünscht, das Lichtkasina entfaltet. Darum heißt es: ’nach oben, unten, seitwärts’. ’Unentzweit’ besagt, daß ein Kasina in keinen anderen (Kasina-) Zustand übergeht. Denn gleichwie der mitten im Wasser Befindliche auf allen Seiten bloß Wasser um sich hat, nichts anderes: so auch ist das Erdkasina eben bloß Erdkasina, und mit keinem anderen Kasina vermischt es sich.

Diese Erklärung gilt überall. ’Unbegrenzt’ wird es genannt, sofern es für das Kasina keine Grenze in der Ausbreitung gibt; denn wer jenes mit dem Geiste durchdringt, durchdringt es ganz und gar und kennt keine Begrenzung, wie: ’Dies ist sein Anfang, dies seine Mitte’.

Von denjenigen Wesen aber, von denen es heißt (Pug.13; A.VI.86), daß sie "durch ihr Wirken, ihre Leidenschaften oder ihr Kamma-Ergebnis gehemmt sind, ohne Vertrauen und Willenskraft, ohne Einsicht, und unfähig, den rechten Weg und die Vollkommenheit im Guten zu erreichen", von diesen gelingt auch nicht einem einzigen auch nur die Entfaltung eine einzigen Kasinas.

In diesem Ausspruch bedeutet ’durch Wirken gehemmt’ (kammāvarana) soviel wie: behaftet mit einer unmittelbar nachwirkenden Tat (d.i. Vatermord, Muttermord, Heiligenmord, Verwundung eines Buddha oder Ordensspaltung).

,Durch Leidenschaften gehemmt’ (kilesa) sind die mit den ’mit festbestimmtem Ausgang verbundenen verkehrten Ansichten’ (*) Behafteten, sowie die Hermaphroditen und Eunuchen (erstere gelten als mit übermäßig starker Sinnlichkeit behaftet, letztere wohl außerdem noch als schwächlich und charakterlos).

,Durch Karma-Wirkung (vipāka) gehemmt’ sind die ohne oder nur mit zwei karmisch-heilsamen Wurzelbedingungen Geborenen.

[Die Wurzelbedingungungen: alobha, adosa und amoha, d.i. Gierlosigkeit (Selbstlosigkeit), Haßlosigkeit (Güte), Unverblendung (Wissen, Einsicht), gelten als die moralischen oder, genauer gesagt, karmisch-heilsamen Wurzelbedingungen (kusala-hetu oder kusala-mūla). Mit den 2 Wurzelbedingungen sind die beiden ersteren dieser 3 gemeint. Der mit nur 2 Wurzelbedingungen Geborene (dvi-hetuka-patisandhi) besitzt daher die Selbstlosigkeit und Güte, aber kein Wissen und keine Einsicht. Näheres s. patisandhi.]

,Ohne Vertrauen’ bedeutet: Mangel an Vertrauen zum Erleuchteten usw.

,Ohne Willenskraft’ bedeutet: ohne Willenskraft hinsichtlich des rechten Pfades.

,Ohne Einsicht’ bedeutet: Mangel an weltlicher und überweltlicher rechter Erkenntnis.

,Unfähig, den rechten Weg und die Vollendung im Guten zu erreichen’ bedeutet: unfähig, den als rechter Weg und Vollendung im Guten geltenden edlen Pfad zu erreichen. Und nicht bloß hinsichtlich der Kasinas, sondern auch hinsichtlich der anderen geistigen Übungen gelingt nicht einem einzigen unter jenen auch nur eine einzige Entfaltung. Daher sollte selbst der von (üblem) Kamma-Ergebnis freie edle Sohn, die hemmenden Taten und hemmenden Leidenschaften schon von ferne meidend, durch Anhören des guten Gesetzes und Anschluß an edle Menschen usw. sein Vertrauen, seine Willenkraft und seine Einsicht entfalten und sich der Befolgung der geistigen Übungen befleißigen.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 5. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung der übrigen Kasinas.

(*) Diese den letzten Punkt der zehnfachen unheilsamen Wirkensfährte (akusalakammapatha) bildenden und als ’mit festbestimmtem Ausgang verbunden’ bezeichneten verkehrten Ansichten (niyata-micchāditthi) sind:

• die fatalistische Ansicht von der Ursachlosigkeit des Daseins (ahetuka-ditthi),
• die Ansicht von der Wirkungslosigkeit der Taten (akiriya-ditthi),
• Nihilismus (natthika-ditthi).

Näheres s.B.Wtb.: ditthi.

Einleitung
1. Das Aufgedunsene Objekt
2. Das Blauverfärbte Objekt
3. Das eitrige Objekt
4. Das Aufgespaltene Objekt
5. Das Angenagte Objekt
6. Das Umhergestreute Objekt
7. Das Zerhackte und Umhergestreute Objekt
8. Das Blutige Objekt
9. Das Wurmige Objekt
10. Das Knochenobjekt

Nach den Kasinas aber wurden aufgezählt die 10 leblosen Ekelobjekte, nämlich das Aufgedunsene Objekt, das Blauverfärbte Objekt, das Eitrige Objekt, das Aufgespaltene Objekt, das Angenagte Objekt, das Umhergestreute Objekt, das Zerhackte und Umhergestreute Objekt, das blutige Objekt, das Wurmige Objekt, das Knochenobjekt.

Hierunter nun gilt als ’aufgedunsen’ (uddhumātaka), was nach Versiegung des Lebens durch allmählich sich erhebende Aufschwellungen aufgedunsen ist, gleichwie ein mit Wind aufgeblasener Blasebalg. Das Aufgedunsene aber ist dasselbe wie das Aufgedunsene Objekt; oder, weil dies durch seine Widerlichkeit Abstoßende aufgedunsen ist, deshalb gilt es als das Aufgedunsene Objekt. Eine derartig beschaffene Leiche wird damit bezeichnet.

,Blauverfärbt’ ("vinīlaka, ist mit Weiß und Rot entstelltes, vermischtes Blau", Kom.) nennt man etwas von entstellter blauer Farbe. Das Blauverfärbte aber gilt als das Blauverfärbte Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende blauverfärbt ist, deshalb gilt es als das Blauverfärbte Objekt. So wird eine Leiche bezeichnet, die an den an Fleisch überwiegenden Stellen rot, an den mit Eiter überhäuften Stellen weiß und häufig auch blau ist, und an der blauen Stelle gleichsam ein blaues Gewand gehüllt zu sein scheint.

,Eitrig’ (vipubbaka) nennt man den an aufgebrochenen Stellen des Körpers hervorquillenden Eiter. Das Eitrige aber ist dasselbe wie das eitrige Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende eitrigt, deshalb gilt es als das Eitrige Objekt. Eine derartig beschaffene Leiche wird so bezeichnet.

,Aufgespalten’ (vicchiddaka) nennt man etwas, das durch Spaltung in zwei Teile geöffnet ist. Das Aufgespaltene aber gilt als das Aufgespaltene Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende aufgespalten ist, gilt es als das Aufgespaltene Objekt. Eine in der Mitte aufgeschnittene Leiche wird so bezeichnet.

,Angenagt’ (vikkhāyitaka) nennt man etwas, das hier und da auf mancherlei Weise von Hunden, Schakalen und anderen Tieren angefressen ist. Das Angenagte aber ist dasselbe wie das Angenagte Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende angenagt ist, deshalb gilt es als das Angenagte Objekt. Eine derartig beschaffene Leiche wird so bezeichnet.

,Umhergestreut’ (vikkhittaka) nennt man etwas, das auf mannigfache Weise hingestreut ist. Das Umhergestreute aber gilt als das Umhergestreute Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende umhergestreut ist, deshalb gilt es als das Umhergestreute Objekt. So wird eine Leiche bezeichnet, deren Teile auf diese und jene Weise umhergestreut sind, hier die Hand, da der Fuß, dort der Kopf.

Als ’Zerhacktes und Umhergestreutes Objekt’ (hata-vikkhittaka) gilt etwas, das zerhackt und wie in der früheren Weise umhergestreut ist. So wird eine Leiche bezeichnet, die, wie von Krähenfüßen zerkratzt, an allen Gliedern mit dem Messer zerhackt und in besagter Weise umhergestreut ist.

Als ’Blutiges Objekt’ (lohitaka) gilt etwas, das Blut ausspritzt, vergießt, hier und da ausströmen läßt. So bezeichnet man eine Leiche, die mit dem herausgesickerten Blute beschmiert ist.

Mit pulava (Ungeziefer) werden hier die Würmer bezeichnet. Als ’Wurmiges Objekt’ (puluvaka) aber gilt etwas, das Würmer auswirft. So bezeichnet man eine mit Würmern angefüllte Leiche.

Die Knochengebilde sind dasselbe wie das ’Knochenobjekt’ (atthika); oder, das durch seine Widerlichkeit abstoßende Knochengebilde gilt als das Knochenobjekt. Damit bezeichnet man sowohl das ganze Knochengerippe, als auch einen einzelnen Knochen.

Obige Namen gelten sowohl für die aufgrund dieser Ekelobjekte aufgestiegenen geistigen Bilder (nimitta) als auch für die während der geistigen Bilder erlangten Vertiefungen (jhāna).

Der Übungbeflissene, der die als Aufgedunsenes Objekt geltende Vertiefung zu entfalten wünscht, dadurch, daß er bei einer aufgedunsenen Leiche das geistige Bild (nimitta) erzeugt, begebe sich wie in der beim Erdkasina angegebenen Weise zu einem Lehrer von der beschriebenen Art und nehme das geistige Übungsobjekt entgegen. Indem ihm aber jener das geistige Übungsobjekt erklärt, teile er ihm alles zur Verwirklichung des Ekelobjektes Nötige mit, abschließend mit den Vorschriften betreffs der Vollen Sammlung (*1), nämlich die Vorschriften betreffs des Hingehens, das Beobachten des Objektes hinsichtlich jeder Stelle, das elffache Erfassen des Objektes, das Beachten des Hin- und Herwegs. Und der Übungsbeflissene sollte alles gut auffassen, sich an eine Wohnstätte von der oben beschriebenen Art begeben und dort wohnen, in der Suche nach dem Aufgedunsenen Objekt.

(*1) "Dies wird gesagt mit Rücksicht auf die vom Eintritt des Aufgefaßten Bildes (uggaha-nimitta) ab zu befolgenden und beim Erdkasina angegebenen Verhaltungsmaßregeln" (Kom.).

Sollte er nun, während er also verweilt, die Leute auch davon reden hören, daß an so und so einem Dorftore, Waldeingang, Wege, Bergfuße, Baume oder Leichenfelde eine aufgedunsene Leiche liege, so eile er nicht etwa gleich dorthin wie einer, der in unergründlich tiefes Wasser springt. Und warum nicht? Weil eben bei einer faulen Leiche wilde Tiere und Unholde hausen und somit für ihn dort eine Lebensgefahr bestehen möchte. Oder aber, weil der Weg dorthin durchs Dorftor oder am Badestrand vorbei oder über den Feldrand führt und ihm dort unangemessene Bilder in sein Gesichtsfeld fallen, oder weil eben jene Leiche unangessen für ihn ist. Denn für den Mann ist der weibliche Körper, und für das Weib der männliche Körper unangemessen. Und wenn solch ein Körper erst seit kurzem tot ist, so erscheint er gar noch schön, und dadurch möchte sein Mönchswandel gefährdet werden.

Wer aber von sich glaubt, daß das für einen wie ihn keine ernste Gefahr bedeute, der möge in diesem Glauben hingehen, vor dem Gehen aber den Klosterältesten oder irgendeinen bekannten Mönch davon in Kenntnis setzen. Denn wenn er auf dem Leichenfeld von unliebsamen Vorstellungen, wie Gestalten, Stimmen usw. von Unholden, Löwen, Tigern u.dgl., überwältigt wird und er an allen Gliedern zittert, oder wenn ihm die genossenen Speisen nicht im Leibe bleiben (vidāha, Brennen, Hitze; Sauerwerden der Speisen im Magen) oder irgend eine andere Krankheit auftritt, so wird ihm jener Mönch Almosenschale und Gewand im Kloster gut aufbewahren oder junge Novizen zu ihm senden und für ihn sorgen.

Übrigens, auch Räuber, die das Leichenfeld für einen unverdächtigen Ort halten, treffen dort vor oder nach ihrer Tat zusammen. Von den Menschen verfolgt, werfen sie erst die Sachen vor dem Mönche nieder und fliehen dann davon. Und die Leute ergreifen den Mönch und quälen ihn, da sie glauben, den Dieb mit der Beute gefunden zu haben. Jener Klosterältere aber verschafft ihm Sicherheit, indem er die Menschen aufklärt in den Worten: quält diesen nicht! Er ist wegen solcher Übung dorthin gegangen und hat es mir vorher gesagt.’

Diesen Vorteil hat es, wenn man beim Gehen die anderen verständigt. Daher verständige man zuerst einen Mönch von der beschriebenen Art und, vom Verlangen nach dem Anblick des Ekelobjektes erfüllt, erwecke man in sich Begeisterung und Freude und gehe hin, in der Weise, wie es in den Kommentaren beschrieben ist, nämlich gerade wie ein Herrscher von Begeisterung und Freude erfüllt zum Krönungsplatze schreitet, oder wie der Opfernde in die Opferhalle eintritt, oder wie ein Armer einem aufgefundenen Schatze sich nähert. Folgendes nämlich wird dort gesagt:

"Wer das aufgedunsene Objekt auffaßt, geht allein, ohne Gefährten; und gewärtig der ungetrübten Achtsamkeit, die Sinne nach Innen gekehrt und ohne seinen Geist nach Außen hin abschweifen zu lassen, achtet er auf Hin- und Herweg. An dem Orte, an dem das Aufgedunsene Ekelobjekt liegt, verbindet er einen dort befindlichen Felsen, Termitenhügel, Baum, Strauch oder eine Schlingpflanze mit der Vorstellung, mit dem Objekt. Hat er dies getan, so stellt er das Aufgedunsene Ekelobjekt fest hinsichtlich seiner Beschaffenheit. Und jenes Objekt erfaßt er gut, u. zw. mit Hinsicht auf Farbe, Abzeichen, Gestalt, Richtung, Örtlichkeit, Begrenzung, Gelenke, Öffnungen, Vertiefungen, Erhöhungen; betrachtet es mit Hinsicht auf jede Stelle. Er merkt es sich wohl, legt es genau fest. Hat er dies getan, so geht er allein, ohne Gefährten; und gewärtig der ungetrübten Achtsamkeit, die Sinne nach Innen gekehrt und ohne seinen Geist nach Außen hin abschweifen zu lassen, achtet er auf Hin- und Herweg. Auch beim Auf- und Abwandern nimmt er einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Gang an; und auch beim Sitzen nimmt er einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Sitz an.

"Worin nun besteht der Zweck und Vorteil, das Objekt hinsichtlich jeder Stelle zu beobachten? Darin daß man nicht verworren wird. Worin aber besteht der Zweck und Vorteil, das Objekt in elffacher Weise zu erfassen? Im Festhalten des Objektes. Und worin besteht der Zweck und Vorteil, auf Hin- und Herweg zu achten? Im Wiederherstellenkönnen des Vorganges.

"Und indem er den Segen der Übung erkennt und sie als etwas Wertvolles betrachtend Ehrfurcht davor empfindet und sie liebgewinnt, bindet er seinen Geist an diese Vorstellung fest, denkend: - ’Wahrlich auf diese Weise werde ich Befreiung finden von Alter und Tod!’ Und völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen ... gelangt er in den Besitz der ersten Vertiefung. Und erreicht hat er die erste Vertiefung der Feinkorperlichen Sphäre, den Himmlischen Verweilungszustand und das in Geistelentfaltung bestehende Gebiet des verdienstlichen Wirkens."

Die 3 Gebiete des Verdienstlichen Wirkens (puñña-kiriya-vatthu) sind:

• das im Geben bestehende verdienstliche Wirkensgebiet (dāna-maya-puññakiriyavatthu),
• das in Sittlichkeit bestehende verdienstliche Wirkensgebiet (sīla.),
• das in Geistesentfaltung bestehende verdienstliche Wirkensgebiet (bhāvanā.).

Für Erklärung s. A.VIII.36.

Wer daher zur Zügelung seines Geistes (*2) das Leichenfeld besuchen geht, läute vorher die Glocke und gehe dann mit den versammelten Mönchen dorthin. Wer jedoch wegen dieses Objektes als Hauptübung sich dorthin begibt, gehe allein, ohne Gefährten, dabei seine ursprüngliche Übung nicht aufgebend, sondern im Geiste erwägend. Er nehme einen Spazierstock oder Stab mit, um auf dem Leichenfelde die Gefahren durch Hunde u.dgl. abzuhalten. Er mache, dadurch daß er auf Grund seiner ursprünglichen Übung seine Achtsamkeit klar gewärtig halte, dieselbe unzerstörbar; und dadurch, daß er die Sinne nach Innen gekehrt halte, lasse er den Geist nicht nach außen hin abschweifen.

(*2) "Um seinen ungezügelten Geist in den befleckenden Leidenschaften zu zügeln, nicht aber zwecks des (speziellen) geistigen Übungsobjektes" (Kom.).

Schon beim Hinaustreten aus dem Kloster merke er sich das Tor: ’In solcher Richtung bin ich durch so und so ein Tor hinausgegangen.’ Dann stelle er fest, ob der Weg, auf dem er geht, nach Osten, Westen, Norden oder Süden oder irgendeiner Zwischenrichtung führt. Und indem er sich zum Orte hinbegibt, wo sich das Objekt befindet, stelle er den zu befolgenden Weg fest, nämlich: ’An dieser Stelle führt er nach links, an dieser nach rechts; an dieser befindet sich ein Felsen, an dieser ein Termitenhügel an dieser ein Baum, an dieser ein Strauch, an dieser eine Schlingpflanze’. Er gehe aber nicht gegen den Wind, denn sonst möchte der Leichengeruch in seine Nase dringen und so sein Gehirn angreifen oder bewirken, daß er die Speisen erbrechen muß, oder daß es ihm leid wird hingegangen zu sein. Darum vermeide er den Gegenwind und gehe mit dem Wind. Ist es aber nicht möglich, auf einem in der Windrichtung führenden Wege hinzugelangen - insofern sich ein Berg dazwischen befindet, oder ein Abgrund, Felsen, Zaun, Dornengestrüpp, Wasser oder Sumpf - so möge er seine Nase mit dem Saum seines Gewandes verhüllen und so hingehen.

Nachdem er aber auf diese Weise hingelangt ist, betrachte er nicht etwa gleich das Ekelobjekt, sondern stelle erst genau die Richtung fest. Denn in gewisser Richtung stehend erscheint ihm das Objekt nicht deutlich, und der Geist neigt nicht zur Tätigkeit. Daher vermeide er solche Richtung und stelle sich da hin, wo ihm das Objekt deutlich erscheint und der Geist zur Tätigkeit neigt. Er vermeide es, sowohl dem Winde zugekehrt als auch mit dem Winde gerichtet zu stehen. Steht er nämlich dem Winde zugekehrt, so irren, durch den Leichengeruch gequält, seine Gedanken umher; steht er aber mit dem Winde gerichtet, so geraten, falls dort Unholde hausen, diese in Wut und fügen ihm Schaden zu. Daher trete er ein wenig zur Seite, damit er nicht zu sehr in der Windricbtung stehe. Aber auch in solcher Stellung stehe er nicht zu weit und nicht zu nahe, auch nicht dicht bei den Füßen oder dem Kopfe (der Leiche). Steht er nämlich zu weit, so ist das Objekt undeutlich; steht er aber zu nahe, so steigt ihm Furcht auf; oder, steht er dicht bei den Füßen oder dem Kopfe, so erscheint das ganze Ekelobjekt nicht gleichmäßig. Daher stelle er sich beim Hinblicken an eine bequeme Stelle, nicht zu weit und nicht zu nahe von dem mittleren Teile der Leiche.

Während er so dasteht, stelle er ringsumher die Gegenstände fest, wie erwähnt in dem Ausspruch: "An jenem Orte verbindet er einen dort befindlichen Felsen . . . oder eine Schlingpfanze mit dem Objekte." Hierbei nun gilt dies als die Art und Weise des Feststellens: Wenn bei jenem Ekelobjekte in seinem Gesichtsfelde sich ein Felsen befindet, so stelle er fest, ob dieser hoch oder niedrig ist, klein oder groß, kupferfarbig, schwarz oder weiß, länglich oder rund. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Felsen, jenes das Ekelobjekt; dies das Ekelobjekt, jenes der Felsen’. Auch wenn sich ein Termitenhügel dort befindet, stelle er fest, ob dieser hoch oder niedrig ist, klein oder groß, kupferfarbig, schwarz oder weiß, länglich oder rund. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Termitenhügel, jenes das Ekelobjekt’. Ebenso, wenn sich dort ein Baum befindet, stelle er fest, ob es ein Bodhibaum (*3) ist oder ein Nigrodhabaum (*4), ein Giftfeigenbaum (*5), ein Holzapfelbaum, ob er hoch oder niedrig ist, groß oder klein, dunkel oder hell. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Baum, jenes das Ekelobjekt’. Ebenso, wenn es ein Strauch ist, stelle er fest, ob es eine Sumpf-Dattelpalme ist, oder ein Karamandastrauch, oder Oleander, oder Amarant, ob hoch oder niedrig, groß oder klein. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Strauch, jenes das Ekelobjekt.’ Ebenso, wenn es eine Schlingpflanze ist, stelle er fest, ob es Flaschenkürbis, Wassermelone, Sarsaparilla (*6), Schwarzranke oder Stinkranke ist. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies die Schlingpflanze, jenes das Ekelobjekt’. Wenn es aber heißt: ’Er verbindet den Gegenstand mit dem Objekt, mit der Vorstellung’, so ist eben jenes alles hierin eingeschlossen. Denn durch wiederholtes Feststellen verbindet er den Gegenstand mit dem Ekelobjekt. Insofern er jedesmal die beiden Dinge verbindend festsstellt: ’Dies ist der Felsen, jenes das Ekelobjekt; dies ist das Ekelobjekt, jenes der Felsen’ - insofern verbindet er den Gegenstand mit der Ekelvorstellung ("beide Vorstellungen macht er gleichsam zu einer einzigen Vorstellung....", Kom.).

(*3) assattha, skr. asvattha, Ficus religiosa, der Baum, unter dem der letzte Buddha die Erleuchtung gewann.

(*4) nigrodha, Ficus indica, der indische Feigenbaum, der oft einen gewaltigen Umfang erreicht, u.zw. infolge seiner im Boden Wurzel fassenden und zu mächtigen Stämmen heranwachsenden Luftwurzeln.

(*5) kacchaka, Cedrela toona. Nach dem Kom. identisch mit pilakkha, dem wellenblättrigen Feigenbaum, Ficus infectoria (Abhidhānapp. 559).

(*6) sāmā (skr. syāmā) = sāma-latā, ein Name für verschiedene Schlingpflanzen, darunter Sarsaparilla.

Nachdem er aber auf diese Weise (die Gegenstände) mit dem Objekt, mit der Vorstellung, verbunden hat, denke er über die Beschaffenheit jenes Ekelobjektes nach, über sein nicht mit den anderen Objekten gemeinsam habendes eigenes Aufgedunsensein, gemäß dem Ausspruche: "Er stellt das Objekt hinsichtlich seiner Beschaffenheit fest". Der Sinn ist der, daß er das Objekt nach seiner Beschaffenheit und seinem Wesen feststellen soll als geschwürig und aufgedunsen.

Nach solcher Feststellung erfasse er das Objekt auf sechsfache Weise: mit Hinsicht auf Farbe, Abzeichen, Gestalt, Richtung, Örtlichkeit und Begrenzung. Und in welcher Weise? Der Übungsbeflissene stelle das Objekt hinsichtlich der Farbe fest, nämlich ob es die Leiche eines dunkeln, hellen oder gelbhäutigen Menschen ist. Hinsichtlich der Abzeichen aber soll er nicht etwa feststellen, ob die Leiche männliche oder weibliche Abzeichen hat, sondern ob sie von einem Menschen der ersten, mittleren oder letzten Lebensjahre stammt. Hinsichtlich der Gestalt stelle er bei dem aufgedunsenen Objekte fest, daß dies die Gestalt des Kopfes ist, dies des Halses, dies der Hände, dies des Leibes, dies des Nabels, dies der Hüften, dies der Brust, dies der Beine, dies der Füße. Hinsichtlich der Richtung aber stelle er fest, daß es bei der Leiche zwei Richtungen gibt: die untere, vom Nabel abwärts; die obere, vom Nabel aufwärts. Oder aber, er stelle fest: ’Ich befinde mich in dieser Richtung, das Ekelobjekt aber befindet sich in jener.’ Hinsichtlich der Örtlichkeit aber stelle er fest, daß an dieser Stelle sich die Hände befinden, an dieser die Füße, an dieser der Kopf, an dieser der Rumpf. Oder aber er stelle fest ’Ich befinde mich an dieser Stelle, das Ekelobjekt aber befindet sich an jener’. Hinsichtlich der Begrenzung stelle er fest: ’Jener Körper ist unten durch die Fußsohle begrenzt, oben durch den Haarschopf, dazwischen durch die Haut; und bis zu den Begrenzungsstellen ist er mit den zweiunddreißig faulen Stoffen angefüllt’. Oder aber er stelle fest: ’An dieser Leiche ist dies die Begrenzung der Hände, dies der Füße, dies des Kopfes, dies des Rumpfes’. Oder aber, was auch immer für eine Stelle er an dieser Leiche erfaßt, eben diese soll er also begrenzen: ’Diese aufgedunsene Stelle ist von solcher Beschaffenheit’.

Für einen Mann jedoch ist der weibliche Körper unangemessen, und für das Weib der männliche Körper. Bei einem unangemessenen Körper aber steigt die Vorstellung (des Ekels) nicht auf, und ein Grund zur Unruhe entsteht ’Denn selbst als aufgedunsene Leiche noch fesselt das Weib das Herz des Mannes’, wie es im Kommentar zur Sammlung der Mittleren Reden heißt. Daher erfasse er bloß bei einem angemessenen Körper auf diese sechs Weisen das Objekt. Hat einer aber schon unter den früheren Buddhas dieses Objekt geübt, die Läuterungsübungen (besonders des Friedhofasketen) erfüllt, die vier Grundelemente (Festes, Flüssiges, Hitze- und Wind-Element) völlig zergliedert, die Daseinsgebilde völlig erfaßt, das Geistige und Körperliche festgestellt (*), den Gedanken an eine Wesenheit abgeschüttelt, die Mönchsregel erfüllt, und ist durch (vorgeburtliche Eindrücke) beeinflußt, in der Geistesentfaltung geübt, trägt den Keim dazu in sich, ist mit höherer Einsicht begabt, mit nur wenigen Befleckungen behaftet, ein Sohn aus guter Familie: so steigt einem solchen, auf welche Stelle (der Leiche) auch immer er hinblickt, das Gegenbild (patibhāga-nimitta) auf. Sollte ihm dabei aber dieses noch nicht erscheinen, so wird es ihm erscheinen, sobald er das Objekt in der (obigen) sechsfachen Weise auffaßt.

(*) D.s. die das Dasein ausmachenden 5 Gruppen, nämlich die Körperlichkeitsgruppe (rūpa-kkhandha) und die 4 geistigen Gruppen (nāma-kkhandha) nämlich: Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewußtsein. Ausführlich besprochen in XIV.

Sollte es ihm auch auf diese Weise nicht erscheinen, so erfasse er das Objekt noch auf folgende fünffache Weise: hinsichtlich der Gelenke, Höhlungen, Vertiefungen, Erhöhungen, hinsichtlich jeder Stelle.

,Hinsichtlich der Gelenke’ bedeutet hier: hinsichtlich der 180 Gelenke. Wie aber sollte er wohl bei der aufgedunsenen Leiche die 180 Gelenke feststellen können! So stelle er denn die Gelenke aufgrund der 14 Hauptgelenke fest: je 3 Gelenke der rechten und linken Hand, des rechten und linken Beines, ein Halsgelenk und ein Hüftgelenk.

,Hinsichtlich der Öffnungen’: er stelle die als Öffnungen geltenden Zwischräume zwischen Händen und Füßen fest, sowie die Leibhöhlung und die Ohrenlöcher; ferner, ob Auge oder Mund geschlossen oder geöffnet sind.

,Hinsichtlich der Vertiefungen’: er stelle bei der Leicbe die tiefliegenden Stellen fest, wie Augenhöhle, Mundhöhle, Kehlkopfhöhle; oder aber: ’Ich stehe in einer Vertiefung, die Leiche aber befindet sich auf einer Erhöhung’.

,Hinsichtlich der Erhöhungen’: er stelle bei der Leiche die erhöhten Stellen fest, wie Knie, Brust, Stirn; oder: ’Ich stehe auf einer Erhöhung, die Leiche aber befindet sich in einer Vertiefung’.

,Hinsichtlich jeder Stelle’: er stelle die Leiche an allen Stellen fest; und während er seinen Geist über die ganze Leiche schweifen läßt, hefte er seinen Geist auf diejenige Stelle, die ihm deutlich erscheint, denkend: ’Das Aufgedunsene Objekt! Das Aufgedunsene Objekt!’ Wenn ihm keine solche Stelle erscheint, so hefte er seinen Geist auf den mit dem Leib endenden besonders aufgedunsenen Teil, denkend: ’Das Aufgedunsene Objekt! Das Aufgedunsene Objekt!’

Was nun die Worte anbetrifft: ’Und jenes Objekt faßt er gut auf usw.’, so ist Folgendes die entscheidende Erklärung: Der Übungsbeflissene fasse bei jener Leiche in der erwähnten Weise das Objekt gut auf; und, seine Achtsamkeit gründlich festigend, hefte er seinen Geist darauf. Während er dies nun wieder und wieder tut, erwäge er das Objekt wohl, halte es fest. An einer Stelle, nicht zu nahe und nicht zu weit von der Leiche, möge er stehend oder sitzend das Objekt auffassen, indem er es mit offenen Augen betrachte. ’Abscheulich dieses Aufgedunsene Objekt! Widerlich diese Aufgedunsene Leiche!’: so denkend möge er, hundertmal, auch tausendmal die Augen öffnend, das Objekt betrachten und dann jedesmal bei geschlossenen Augen seinen Geist darauf heften. Indem er das in dieser Weise immer und immer wieder tut, wird das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) gut aufgefaßt. Wann aber ist das Bild gut aufgefaßt? Wenn ihm das Bild stets wie ein und dasselbe erscheint, ganz gleich ob er es mit offenen Augen betrachtet oder bei geschlossenen Augen den Geist darauf heftet: in diesem Falle ist das Bild gut aufgefaßt.

Hat er nun jenes Bild gut aufgefaßt, gut festgehalten, gut festgestellt, ist er aber dennoch nicht imstande, dabei die vollkommene Entfaltung zu erreichen, so kehre er zu seiner Behausung zurück, und zwar genau wie in der für sein Kommen beschriebenen Weise, nämlich: "allein, ohne Gefährten - eben jene geistige Übung erwägend und seine Achtsamkeit gut festigend - die Sinne in sich gekehrt und ohne seinen Geist nach Außen hin abschweifen zu lassen." Auch beim Verlassen der Leichenstätte stelle er den Rückweg fest: ’Dieser Pfad, auf dem ich fortgegangen bin, führt nach Osten oder Westen oder Norden oder Süden oder nach einer Zwischenrichtung; an dieser Stelle führt der Weg nach links, an dieser nach rechts; an dieser Stelle befindet sich ein Felsen, an dieser ein Termitenhügel, an dieser ein Baum, an dieser ein Strauch, an dieser eine Schlingpflanze.

Ist er nun nach Feststellung des Rückwegs zurückgekehrt, so nehme er beim Auf- und Abwandern einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Gang an, d.h. er wandere an einer solchen Stelle auf und ab, die in der Richtung des Ekelobjektes liegt. Auch beim Sitzen nehme er einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Sitz ein. Sollte sich aber in jener Richtung eine Erdspalte, ein Abhang, Baum, Zaun oder Schlamm befinden und er nicht imstande sein, an einer in jener Richtung liegenden Stelle auf- und abzuwandern und auch durch Mangel an Raum dortselbst einen Sitz herzurichten, so möge er, auch ohne in jene Richtung zu blicken, an einer dem Raum entsprechenden Stelle auf- und abwandern oder niedersitzen den Geist aber wende er jener Richtung zu.

Hinsichtlich der Antworten nun auf die Fragen, welchen Zweck es habe, das Objekt hinsichtlich jeder Stelle zu betrachten usw., nämlich: "den Zweck, daß man nicht verworren wird usw.", da ist der Sinn folgender: Wenn man sich zu verkehrter Zeit zu dem Orte des Ekelobjektes begibt und nach Betrachtung des Objektes hinsichtlich jeder Stelle mit offenen Augen hinblickt, um das Bild aufzufassen, und dabei jene Leiche sich aufzurichten, auszubreiten und einen zu verfolgen scheint, so wird man beim Empfinden solcher schrecklichen, grausigen Vorstellung gleichsam geistig verstört, irrsinnig, gerät in Angst, zittert, und die Haare stehen einem zu Berge. In der Tat gibt es unter den im Kanon erklärten achtunddreißig Vorstellungsobjekten kein anderes, das so grausig wäre wie gerade dieses. Bei dieser geistigen Übung wahrlich mag einer der Vertiefung verlustig gehen. Und weshalb? Wegen der äußersten Grausigkeit dieser Übung. Daher fasse sich der Übungsbeflissene, festige gründlich seine Achtsamkeit, sich sagend: - ’Daß ein toter Körper sich aufrichten und einen verfolgen sollte, so etwas gibt es nicht! Ja, käme der dabei befindliche Felsen oder die Schlingpflanze zu mir heran, so möchte vielleicht auch die Leiche herankommen. Ebensowenig aber, wie jener Felsen oder jene Schlingpflanze sich nähert, ebensowenig tut es auch die Leiche. Diese bei dir aufgetretene Erscheinung ist deiner Vorstellung entsprungen, aus deiner Einbildung entstanden. Die geistige Übung ist dir heute gewärtig. Fürchte dich nicht, o Mönch!’ Auf diese Weise die Angst vertreibend und darüber Belustigung erzeugend, lasse er seinen Geist bei jenem Bilde verweilen. Auf diese Weise erlangt er einen Fortschritt. Mit Rücksicht hierauf aber wurde gesagt, daß das Betrachten des Objektes hinsichtlich jeder Stelle den Zweck habe, daß man nicht verworren werde.

Hat jener Übungsbeflissene nun auf die elffache Weise die Auffassung des Objektes erreicht, so hält er an der geistigen Übung fest. Denn bei geöffneten Augen steigt ihm infolge des Hinschauens das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) auf, und während er seinen Geist bei jenem Bilde verweilen läßt, steigt ihm das Gegenbild (patibhāga-nimitta) auf. Dabei aber seinen Geist verweilen lassend erreicht er die Volle Sammlung (1. Vertiefung). Nach dem Verweilen in der Vollen Sammlung (*) entfaltet er den Hellblick (vipassanā) und verwirklicht dabei die Heiligkeit. Darum wurde gesagt, daß das elffache Erfassen des Objektes den Zweck habe (das Objekt) festzuhalten.

(*) D.h. nachdem er aus der Vollen Sammlung wieder herausgetreten ist, denn während der Vertiefung erlangt man keinen Hellblick (vipassanā) in die Vergänglichkeit, das Elend und die Unpersönlichkeit der 5 Daseinsgruppen.

"Der Zweck, auf Hin- und Herweg zu achten, besteht im Wiederherstellen des Vorganges": das was hier als das Achten auf Hin- und Herweg bezeichnet wird, hat den Zweck, den Vorgang der geistigen Übung wiederherzustellen. Sollte nämlich, nachdem der Mönch seine geistige Übung aufgefaßt hat, ihn unterwegs bei seiner Rückkehr irgend jemand nach dem Tage befragen: ’Den wievielten haben wir heute?’ oder ihm irgendeine andere Frage stellen, oder ihn begrüßen, so darf er nicht etwa stumm weitergehen, weil er mit der geistigen Übung beschäftigt sei, sondern gebe den Tag an, beantworte die Frage. Weiß er es nicht, so sage er: ’Ich weiß es nicht’. Vorschriftsmäßige Begrüßung befolge er. Während er das nun tut, schwindet ihm das aufgefaßte, aber noch unentwickelte geistige Bild. Und obgleich ihm dieses schwindet, gebe er, befragt, den Tag an und sage, falls er die Frage nicht beantworten kann, daß er es nicht wisse; weiß er es aber, so sage er es auf der Stelle; auch freundlichen Gruß entbiete er. Erblickt er einen besuchenden Mönch, so befolge er durchaus die gegen einen Gast übliche freundliche Begrüßung. Auch erfülle er alle die übrigen in den Khandhakas (Vatta-kkhandhaka; Vinaya-Pitaka) aufgezählten Pflichten, wie die betreffs des Pagodenhofes, des Hofes um den Bodhibaum, des Uposathagebäudes, der Speisehalle, des Feuerraumes, des Lehrers, des Unterweisers, der ankommenden und abreisenden Mönche. Indem er nun solche Pflichten erfüllt, schwindet ihm jenes noch unentwickelte geistige Bild. Und sollte er auch den Wunsch haben zur Leichenstätte zu gehen, um das Objekt nochmals aufzufassen, so ist es ihm entweder nicht möglich, dorthin zu gehen, weil jenes vielleicht von wilden Tieren oder Unholden heimgesucht ist, oder das Aufgedunsene Objekt ist am Verschwinden, denn eine aufgeschwollene Leiche geht nach Verlauf von einem oder zwei Tagen in einen blauverfärbten Zustand über. Unter allen geistigen Übungsobjekten gibt es keines, das so schwierig anzutreffen wäre wie gerade dieses. Wenn daher auf solche Weise das geistige Bild geschwunden ist, setze sich der Mönch an seinem nächtlichen Aufenthaltsort oder Tagesaufenthaltsort nieder; und, solange er mit gekreuzten Beinen dasitzt, denke er nach über den Hin- und Herweg: ’Durch dieses Tor bin ich aus dem Kloster hinausgetreten, den nach dieser Richtung führenden Weg habe ich eingeschlagen, an dieser Stelle bin ich links abgebogen, an dieser rechts; an dieser Stelle des Weges befand sich ein Felsen, an dieser ein Termitenhügel, an dieser ein Baum, ein Strauch, eine Schlingpflanze. Als ich nun auf jenem Wege hingelangt war, erblickte ich an dieser Stelle das Ekelobjekt. In dieser Richtung stehend und überall auf diese und jene Weise die Abzeichen beachtend, faßte ich auf solche Weise das Ekelobjekt auf. In dieser Richtung verließ ich sodann die Leichenstätte, kehrte auf solchem Wege, dieses und jenes tuend, zurück und sitze nun hier.’ Während er nun so nachsinnt, offenbart sich ihm jenes Bild und erscheint gleichsam vor ihn hingestellt. Die geistige Übung aber nimmt genau wie in der früheren Weise ihren Lauf. Darum heißt es, daß der Zweck, auf Hin- und Herweg zu achten, im Wiederherstellenkönnen des Vorganges bestehe.

Nunmehr kommen die Worte: "Und indem er den Segen der Übung erkennt und, sie als etwas Wertvolles betrachtend, Ehrfurcht davor empfindet und sie liebgewinnt, bindet er seinen Geist an diese Vorstellung fest." Indem nämlich der Mönch, seinen Geist bei dem aufgedunsenen widerlichen Objekte verweilen lassend, die Vertiefung erweckt und dann, diese Vertiefung zum Stützpunkt nehmend, den Hellblick (vipassanā) entfaltet, möge er des Segens gedenken: ’Wahrlich, auf diesem Wege werde ich die Befreiung finden von Alter und Tod.’

Gleichwie ein armer Mann, der ein wertvolles Edelsteinkleinod erlangt hat, dieses als Kleinod schätzt, Ehrfurcht davor empfindet und es mit großer Liebe hegend bewacht, denkend: ’Etwas Seltenes, wahrlich, habe ich erlangt!’ -genau so möge der Übungsbeflissene jenes Objekt als Kleinod schätzen, Ehrfurcht davor empfinden und es voller Liebe bewachen, denkend: ’Zuteil geworden ist mir da dieses so schwer zu erlangende Übungsobjekt, wie einem Armen ein äußerst wertvoller Edelstein.’ Denn wer z.B. über die vier Grundelemente nachsinnt, faßt die eigenen vier Grundelemente auf; wer die Betrachtung über Ein- und Ausatmung übt, faßt den Wind in den eigenen Nasenlöchern auf; wer das Kasina übt, macht sich ein solches und entfaltet es nach Belieben; ebenso leicht zu erlangen sind die übrigen Übungsobjekte. Dieses Objekt aber bleibt bloß einen oder zwei Tage bestehen und geht dann in einen blauverfärbten Zustand und dann in andere Zustände über. Nichts gibt es, das schwerer zu erlangen wäre als dieses Objekt!’

An dem nächtlichen Aufenthaltsort wie an dem Tagesaufenthaltsort klammere er immer und immer wieder seinen Geist an das Objekt: ’Abscheulich, dieses aufgedunsene Objekt! Widerlich diese aufgedunsene Leiche!’ Und immer und immer wieder hefte er seinen Geist auf das Objekt, erwäge es, bearbeite es immer wieder mit seinen Gedanken. Während er dies tut, steigt ihm das geistige Gegenbild (patibhāga-nimitta) auf.

Das nun ist der Unterschied zwischen den beiden Bildern: das ’Aufgefaßte Bild’ (uggaha-nimitta) erscheint geradezu unförmig, grausig, ist schrecklich anzusehen; das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) indessen erscheint wie ein an allen Gliedern dicker Mann, der sich vollgefressen hat und am Boden liegt.

Gleichzeitig mit der Erlangung jenes Gegenbildes schwinden die fünf Hemmungen (nivarana), nämlich: Infolge des Nichtbeachtens der äußeren Sinnenobjekte kommt es durch Zurückdrängung (vikkhambhana) zum Schwinden der Sinnengier (kāma-cchanda). Infolge des Schwindens der Zuneigung schwindet auch das Übelwollen (vyāpada), gleichwie beim Schwinden des Blutes auch der Eiter schwindet. Ebenso schwindet infolge der Willensanspannung die geistige Starrheit und Mattheit (thīna-middha). Durch Befolgung des zur Gewissensruhe führenden friedvollen Gesetzes schwindet die geistige Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca). Durch Verwirklichung des gewonnenen Fortschrittes aber schwindet der Zweifel (vicikicchā) über den den Weg weisenden Meister, über den Weg, über des Weges Ziel. Und die Vertiefungsglieder offenbaren sich, nämlich: die durch Befestigung des Geistes in eben jenem Bilde sich kennzeichnende ’Gedankenfassung’ (vitakka); das die Funktion des Überstreichens des Bildes ausübende ’Diskursive Denken’ (vicara); die durch Erreichung des gewonnenen Fortschrittes bedingte ’Verzückung’ (pīti); das ’Glücksgefühl’ (sukha), das bedingt ist durch die im geistig verzückten entstandene Beruhigung; ferner die ’Einspitzigkeit’ (ekaggatā) des Geistes, die bedingt ist durch das zufolge der Geistessammlung in dem Beglückten entstandene Glücksgefühl.

Somit entsteht in ihm in eben jenem Augenblicke auch die einem Abbild der ersten Vertiefung gleichende ’Angrenzende Vertiefung’ (upacāra-jhāna).

Von hier bis zum Erreichungszustande der ersten Vertiefung, sowie der Meisterschaft, ist alles in der anläßlich des Erdkasinas beschriebenen Weise zu verstehen.

Alles, was da an Merkmalen erwähnt wurde, beginnend mit dem Hingehen (zur Leichenstätte), gemäß der Erklärung: "Wer das Aufgedunsene Ekelobjekt auffaßt, geht allein, ohne Gefährten, gewärtig der Achtsamkeit usw.": alles das ist nunmehr auch hinsichtlich der anderen Ekelobiekte, wie des Blauverfärbten Objektes usw., genau in der besprochenen Weise zu verstehen, einschließlich der entscheidenden Erklärung, bloß daß man hier und da aufgrund dieses oder jenes Objektes das Wort ’das Aufgedunsene Objekt’ zu ändern hat, in der Weise: "Wer das Blauverfärbte Ekelobjekt auffaßt" oder "Wer das eitrige Ekelobjekt auffaßt" usw.

Dies jedoch ist der Unterschied:

Hinsichtlich des Blauverfärbten Objektes erwecke der Übungsbeflissene im Geiste die Erwägung ’Abscheulich solch Blauverfärbtes Objekt! Widerlich solch blauverfärbte Leiche!’ Hierbei erscheint das ’Aufgefaßte Bild’ (uggaha-nimitta) gesprenkelt, gefleckt. Das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) aber erscheint in hervorstehender Farbe.

Hinsichtlich des Eitrigen Objektes erwecke der Übungsbeflissene im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Eitriges Objekt! Widerlich solch eitrige Leiche!’ Das ’Aufgefaßte Bild’ hierbei scheint gleichsam zu fließen, während das ’Gegenbild’ unbewegt und fest erscheint.

Das Aufgespaltene Objekt findet man auf dem Schlachtfelde, oder in einem Räuberwalde, oder auf einem Leichenfelde auf dem die Fürsten die Räuber verstümmeln lassen, oder aber in einer Gegend des Waldes wo die Menschen von Löwen und Tigern zerrissen werden. Wenn daher dem Übungsbeflissenen nach dem Hingehen zu einer solchen Stelle die selbst in verschiedenen Richtungen liegenden Leichenteile bei einem einzigen Blicke in sein Gesichtsfeld fallen, so ist es gut; wenn nicht, so berühre er diese nicht etwa selber mit der Hand, denn durch solche Berührung wird er mit ihnen vertraut (d.h. er verliert den Ekel davor). Er lasse daher einen Klosterdiener oder Novizen oder irgend einen Anderen diese Teile an einer Stelle zusammensetzen. Findet er niemanden, so schiebe er vermittels eines Spazierstockes oder Stabes die Leichenteile zusammen, indem er jedesmal zwischen ihnen einen Zoll Zwischenraum lasse. Hat er diese so zusammen gebracht. so erwecke er im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Aufgespaltenes Objekt! Widerlich solch aufgespaltene Leiche!’

Hierbei nun erscheint das ’Aufgefaßte Bild’ gleichsam in der Mitte aufgeschnitten, das ’Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Hinsichtlich des Angenagten Objektes erwecke der Mönch im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Angenagtes Objekt! Widerlich solch angenagte Leiche!’ Das ’Aufgefaßte Bild’ erscheint dabei gleichsam hier und da angenagt, das ’Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Auch das Umhergestreute Objekt möge der Übungbeflissene genau wie in der für das Aufgespaltene Objekt beschriebenen Weise, mit je einem Finger Zwischenraum (zwischen den einzelnen Teilen), zusammensetzen oder zusammensetzen lassen. Dann erwecke er im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Umhergestreutes Objekt! Widerlich solche umhergestreuten Leichenteile!’ Das ’Aufgefaßte Objekt’ hierbei erscheint mit deutlichen Zwischenräumen, das ’Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Auch das Zerhackte und Umhergestreute Objekt findet man an solchen Orten, wie anläßlich des Aufgespaltenen Objektes beschrieben. So möge denn der Übungsbeflissene sich dorthin begeben und die Teile in der beschriebenen Weise zusammensetzen oder zusammensetzen lassen, sodaß jedesmal dazwischen ein Zoll Zwischenraum bleibt. Dann erwecke er im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Zerhacktes und Umhergestreutes Objekt! Widerlich solch zerhackte und umhergestreute Leiche!’ Das ’Aufgefaßte Bild’ ist hierbei gleichsam wie die Öffnung einer Wunde, das Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Das blutige Objekt findet man auf Schlachtfeldern und ähnlichen Plätzen, wenn den dort Verwundeten, denen Hände und Füße abgeschlagen wurden, (das Blut aus den Wunden fließt), oder wenn aus den Öffnungen der aufgeplatzten Beulen, Geschwüre usw. das Blut hervorquillt. Bei solchem Anblicke aber erwecke der Mönch im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch blutiges Objekt! Widerlich solch blutiges Objekt !’

Hierbei nun erscheint das ’Aufgefaßte Bild’ wie eine vom Winde gepeitschte flatternde rote Fahne, das ’Gegenbild’ aber erscheint ruhig.

Das Wurmige Objekt bildet sich nach zwei oder drei Tagen, wenn aus den neun offenen Löchern (das sind die 2 Augen, 2 Ohren, 2 Nasenlöcher, Mund, After und Geschlechtsteil) der Leiche Haufen von Würmern hervorkriechen. Übrigens sieht solches Objekt aus wie ein Haufen gekochten Reises, groß wie der Körper von Hund, Schakal, Mensch, Ochse, Büffel, Elefant, Pferd oder Riesenschlange usw. Bei irgend einem von diesen also erwecke der Übungbeflissene im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Wurmiges Objekt! Widerlich solch wurmige Leiche!’ Dem Ordensälteren Cūlatissa, dem Almosengänger, stieg z.B. beim Anblick einer Elefantenleiche im Kaladīgha See das geistige Bild auf. Das ’Aufgefaßte Bild’ hierbei erscheint gleichsam zitternd, das ’Gegenbild’ dagegen ruhig wie ein Haufen gekochten Reises.

Das Knochenobjekt wird in verschiedener Weise beschrieben in den Aussprüchen (M.10): "Gleichsam als sähe er eine auf das Leichenfeld hingeworfene Leiche, ein Knochengerippe, noch mit Fleisch und Blut beklebt und von den Sehnen zusammengehalten usw." Der Übungsbeflissene begebe sich daher zu dem Orte, wo jenes Knochenobjekt liegt, verbinde die ringsumher befindlichen Gegenstände wie Felsen u.dgl. mit dem Objekte, mit der Vorstellung, merke sich das Objekt nach seiner Beschaffenheit ’Dies ist das Knochenobjekt’ und fasse es in elffacher Weise auf, wie hinsichtlich der Farbe usw.

Betrachtet er das Objekt aber als etwas der Farbe nach Weißes, so steigt ihm das Bild nicht auf, und eine Vermengung mit dem Weißkasina findet statt. Darum betrachte er das Knochenobjekt bloß im Sinne von etwas Widerlichem.

,Abzeichen’ bezeichnet hier die Hände usw.; daher stelle er das Objekt fest mit Hinsicht auf die Abzeichen, wie Hände, Füße, Kopf, Leib, Arme, Hüfte, Oberschenkel und Unterschenkel.

,Hinsichtlich der Gestalt’: er stelle das Objekt fest, ob lang, kurz, rund, viereckig, klein oder groß.

,Richtung’ und Örtlichkeit’ sind ganz in der beschriebenen Weise zu verstehen.

,Hinsichtlich der Abgrenzung’: er stelle das Objekt fest im Sinne der Umgrenzung dieses oder jenes Knochens, fasse dann denjenigen Knochen, der ihm dabei am deutlichsten erscheint, als Objekt auf und gewinne so die Volle Sammlung.

,Hinsichtlich der Vertiefungen und Erhebungen’: er stelle das Objekt fest im Sinne der tiefliegenden und hochliegenden Stellen dieses oder jenes Knochens. Auch hinsichtlich der Örtlichkeit stelle er das Objekt fest, nämlich: ’Ich stehe in einer Vertiefung, der Knochen aber befindet sich auf einer Erhöhung’; oder: ’Ich stehe auf einer Erhöhung, der Knochen aber befindet sich in einer Vertiefung’.

,Hinsichtlich der Gelenke’: er stelle das Objekt fest hinsichtlich der Stellen, an denen sich die Knochen jedesmal berühren.

,Hinsichtlich der Öffnungen’: er stelle das Objekt fest hinsichtlich der Zwischenräume zwischen den Knochen.

,Hinsichtlich jeder Stelle’: er stelle das Objekt fest, indem er seinen Geist über jede Stelle (des Objektes) schweifen lasse: ’An dieser Stelle ist dies das Knochenobjekt’.

Sollte nun selbst auf diese Weise das geistige Bild nicht aufsteigen, so hefte er seinen Geist auf den Stirnknochen. Gerade so nun wie hier, soll er auch bei den früheren Ekelobjekten, wie dem Wurmigen Objekte usw., überall wo es angebracht ist, das elffache Auffassen des Objektes in Betracht ziehen. Die geistige Übung aber gelingt sowohl bei einem ganzen Knochengerippe als auch bei einem einzelnen Knochen. Daher fasse er das Bild bei irgendeinem von diesen Objekten in elffacher Weise auf und erwecke dann im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Knochenobjekt! Widerlich solch Knochenobjekt!’

Hierbei nun sollen (nach den Kommentaren) das ’Aufgefaßte Bild’ und das ’Gegenbild’ einander völlig gleich sein. Das trifft wohl bei einem einzelnen Knochen zu, hinsichtlich des Knochengerippes jedoch ist es eine Tatsache, daß sich im ’Aufgefaßten Bilde’ noch Lücken zeigen, während das ’Gegenbild’ ganz ausgefüllt ist. Aber auch bei einem einzelnen Knochen muß das ’Aufgefaßte Bild’ grausig und schrecklich sein, während das ’Gegenbild’ dadurch, daß es zur Angrenzenden Vertiefung führt, Verzückung und Freude erzeugen muß. Was nämlich bezüglich dieser Stelle in den Kommentaren gesagt wird, das wird gesagt bloß um eine Einführung zu geben. So z.B. fehlt auch dort (in den Kommentaren) bei den Vier Göttlichen Verweilungszuständen (IX), sowie bei den zehn Ekelobiekten das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta). Denn in den Göttlichen Verweilungszuständen (brahma-vihāra) sei schon die Vermengung der Grenzen das geistige Bild; und sobald man bei den 10 Ekelobjekten frei von Zweifel geworden und bloß noch der widerliche Zustand zu sehen sei, bestehe das geistige Bild. Trotz solcher Behauptung treten nichtsdestoweniger unmittelbar nacheinander die beiden geistigen Bilder auf: das ’Aufgefaßte Bild’ und das ’Gegenbild’.

Das Aufgefaßte Bild erscheint, wie gesagt, unförmig, grausig, schrecklich usw. Was wir also nach gründlicher Untersuchung behauptet haben, genau das trifft hier zu. Daß übrigens dem Ordensälteren Mahatissa schon beim bloßen Anblicke der Zähneknochen der ganze Körper des Weibes als Knochenbündel erschien und andere dgl. Berichte, bieten Beispiele hierfür.

So hat der Zehnfachmächtige (dasa-bala), der Tugendreine,
Der Tausendäugige, der Ruhmgepriesene,
Die Ekelübungen als Grundlagen erklärt
Für diese oder jene der Vertiefungen.

Hat diese man sich also gut gemerkt
Samt ihrer richtigen Entfaltungsweise,
So möge auch die weiter’n Einzelheiten
Man über diese Dinge kennen lernen.

Wer nämlich bei irgendeiner von diesen Übungen die Vertiefung erreicht hat, der führt, infolge des völligen Zurückgedrängtseins der Gier, einen gierlosen Wandel, genau wie der Gierlos (*). Nichtsdestoweniger aber sollte man wissen, daß diese erwähnte (zehnfache) Einteilung der Ekelobjekte sowohl aufgrund ihres Erreichens des Aufgedunsenen Zustandes und der übrigen körperlichen Zustände geschieht, als auch mit Rücksicht auf die Einteilung der Begehrlichgearteten.

(*) Nur daß bei ihm die Gier bloß zeitweise zurückgedrängt, nicht aber restlos und für immer erloschen ist wie bei dem Gierlosen, d.i. dem vollkommen Heiligen

Während nämlich der tote Körper in einen widerlichen Zustand übergeht, mag er entweder in den aufgedunsenen Zustand übergehen oder in irgendeinen anderen, wie den blauverfärbten Zustand usw. Welchen Zustand der Übungsbeflissene daher auch immer anzutreffen imstande ist, bei dem fasse er das Bild auf, nämlich: ’Abscheulich solch Aufgedunsenes Objekt!’ oder ’Abscheulich solch Blauverfärbtes Objekt’ usw. Auf diese Weise also hat man zu verstehen, daß aufgrund des Eintretens in die verschiedenen Zustände die zehnfache Einteilung der Ekelobjekte gelehrt wurde.

Mit Hinsicht auf ihre Verschiedenartigkeit ist das Aufgedunsene Objekt, insofern es den Zerfall der körperlichen Form zeigt, geeignet für einen, der lüstern ist nach schönen Formen. Insofern das Blauverfärbte Objekt das Schwinden der Hautfarbe zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach schöner Hautfarbe. Insofern das Eitrige Objekt den mit den körperlichen Geschwüren verbundenen Gestank zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach dem durch Blumen, Wohlgerüche u.dgl. erzeugten Duft des Körpers. Insofern das Aufgespaltene Objekt das innere Durchhöhltsein des Körpers zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach körperlicher Fülle. Insofern das Angenagte Objekt die Zerstörung der einst vorhandenen Schwellungen des Fleisches zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach den Schwellungen des Fleisches an den Brüsten und ähnlichen Körperstellen. Insofern das Umhergestreute Objekt den Zerfall all der großen und kleinen Gliedmaßen zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach Anmut aller Glieder. Insofern das Zerhackte und Umhergestreute Objekt den Zerfall und Wandel des Körperbaues zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach vollendetem Körperbau. Insofern das Blutige Objekt die Widerlichkeit des blutbeschmierten Körpers zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach der durch Aufputzen erzeugten Schönheit. Insofern das Wurmige Objekt zeigt, wie der Körper zahlreichen Arten von Würmern angehört, eignet es sich für einen, der hinsichtlich des Körpers von der Gier erfüllt ist: ’Das gehört mir!’ Insofern das Knochenobjekt die Widerlichkeit der Körperknochen zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach vollkommen schönen Zähnen. Somit ist es zu verstehen, wenn erklärt wird, daß auch mit Rücksicht auf die Einteilung der begehrlichen Naturen die Einteilung der Ekelobjekte eine zehnfache ist.

Gleichwie nun aber in einem Flusse, mit seinen reißenden Fluten und unaufhaltsam eilenden Wassern, das Schiff bloß vermöge des Steuers feststeht und man ohne Steuer es nicht festhalten kann: so auch ist hier infolge der Schwäche der Vorstellung (*) der Geist nur mit Hilfe der Gedankenfassung (vitakka) gesammelt und steht fest, und ohne Gedankenfassung (d.i. in der 2.-4. Vertiefung) ist man außerstande ihn festzuhalten. Daher entsteht bei diesen zehn Ekelobjekten bloß die erste Veriefung, nicht aber die zweite und die übrigen Vertiefungen.

(*) "Diese Vorstellung nämlich vermag wegen ihrer Widerlichkeit den eigenen Geist nicht zu festigen" (Parākr.)

Doch infolge des Erkennens des Segens (denkend): ’Wahrlich, auf diesem Wege werde ich die Befreiung finden von Alter und Tod’, und ebenso infolge der Überwindung der quälenden Hemmungen, steigt selbst bei dieser widerlichen Vorstellung Verzückung und Glüeksgefühl auf. Der Übungsbeflissene gleicht hierbei dem Dreckausfeger, dem aufgrund seines Dreckhaufens Freude aufsteigt, indem er seinen Vorteil bedenkt: ’Nun werde ich so viel Lohn bekommen’; oder er gleicht einem Kranken, der bei Anwendung von Brech- und Abführmitteln sich über die Stillung der schmerzhaften Krankheit freut.

Obgleich dieses Ekelobjekt zehnfach ist, so ist es doch den Merkmalen nach bloß eines, denn diese zehn Ekelobjekte haben als Merkmal alle eine durchaus unreine, übelriechende, ekelhafte, abstoßende Beschaffenheit. Und nicht bloß bei einem toten Körper erscheint dieses Ekelobjekt mit solchem Merkmale, sondern auch beim lebendigen Körper tritt es zutage, wie z.B. im Falle des Ordensälteren Mahatissa vom Cetiyaberg beim Anblicke der Zahnknochen, oder im Falle des dem Ordensälteren Sangharakkhita aufwartenden Novizen beim Anblicke des auf dem Rücken eines Elefanten befindlichen Königs. Denn genau so wie der tote Körper, ist auch der lebendige Körper etwas Ekelhaftes, nur tritt bei diesem das Merkmal der Unreinheit nicht so hervor, da es durch hinzugekommenen Schmuck verhüllt ist. Seiner Natur nach aber ist dieser Körper eine Anhäufung von über dreihundert Knochen, durch einhundertachtzig Gelenke miteinander verbunden, durch neunhundert Sehnen zusammengehalten, von neunhundert Fleischstücken überzogen, von der feuchten menschlichen Lederhaut überspannt, in die Unterhaut eingehüllt, voller Höhlungen und Löcher, wie eine Ölpfanne beständig sickernd und tröpfelnd, von unzähligen Würmern heimgesucht, eine Quelle der Krankheiten, ein Sitz der Leiden, wie ein aufgebrochenes altes Geschwür beständig aus allen neun schwärigen Öffnungen tröpfelnd, dieser Körper, dem aus beiden Augen und Ohren der Dreck hervorquillt, aus den Nasenlöchern der Rotz, aus dem Munde Speise, Galle, Schleim oder Blut, aus den unteren Öffnungen Kot und Urin, aus den neunundneunzig tausend Poren unreine Schweißabsonderung, dieser Körper, den die Schmeißfliegen und andere Fliegen umschwärmen.

Möchte man seinen Körper nicht pflegen, keine Zahnstäbchen gebrauchen, sich nicht das Gesicht waschen, die Kopfhaare ölen, sich nicht baden, bekleiden, bedecken u.dgl., so möchte selbst der König, wenn er in solchem Naturzustande (eig. ’so wie er geboren ist’), mit wilden, struppigen Haaren, von Ort zu Ort zöge, nicht zu unterscheiden sein von irgend einem beliebigen Dreckausfeger oder Ausgestoßenen, und zwar weil eben beide Körper in gleicher Weise abstoßend sind. Somit gibt es hinsichtlich des unreinen, übelriechenden, abscheuerregenden und widerlichen Zustandes keinen Unterschied zwischen dem Körper eines Königs und dem eines Ausgestoßenen. Dadurch aber, daß man durch Anwendung der Zahnstäbchen, Waschung des Gesichtes usw. den Schmutz von den Zähnen usw. entfernt, durch verschiedenerlei Kleidung die Schamteile bedeckt, den Körper mit wohlriechenden Salben von den verschiedensten Farben einreibt, ihn mit Blumen, Schmuck u.dgl. behängt, verleiht man ihm ein solches Aussehen, daß er als ’Ich’ oder ’Mein’ aufgefaßt werden mag.

Infolge des Verhülltseins durch diesen dazugekommenen Schmuck aber die sein wahres, eigentliches Wesen kennzeichnende Unreinheit nicht erkennend, begehren die Männer nach den Weibern, und die Weiber nach den Männern. In Wirklichkeit jedoch gibt es an diesem Körper auch nicht die kleinste Stelle, die es wert wäre, daß man danach begehrte. Ist z.B. von den Haaren des Kopfes oder Körpers, den Nägeln, Zähnen, dem Speichel, Rotz, Kot, Urin u.dgl., auch nur ein kleines Teilchen vom Körper herabgefallen, so wollen dies die Menschen nicht einmal mehr mit der Hand berühren, empfinden Abscheu, Scham und Ekel davor. Alle die übrigen Teile aber daran, die genau ebenso widerlich sind, halten die im blinden Wahn Befangenen, entbrannt in Begierde und Liebe zu der Persönlichkeit, für die erwünschte, begehrte, unvergängliche, glückliche Persönlichkeit. In diesem Glauben gleichen sie dem alten Schakal, den im Walde beim Anblick des Kimsukabaumes (Butea frondosa, ein Baum mit leuchtend roten Blüten. Fast jeder Teil des Baumes wird zu Heilzwecken verwendet) der Gedanke quält, daß jede nicht vom Baume herab gefallene Blüte ein Stück Fleisch sei. Darum heißt es;

"Sobald der Schakal in dem Wald
Den blüh’nden Kimsubaum erblickt,
Läuft er in Eile hin und denkt,
Ein Fleischbaum sei’s, den er entdeckt.

"Und jede Blüte, die da fällt,
Zerbeißet er in höchster Gier.
’Oh!’ denkt er, ’nein, dies ist kein Fleisch.
Dort auf dem Baume hängt es noch.’

"So sollt’ der weise Mann nicht bloß
Den Teil, der auf den Boden fällt,
Als widerlich betrachten, sondern
Auch den, der noch am Körper hängt.

"Denn diesen Leib als schön erachtend,
Durch diesen Leib vom Wahn betört,
Begeh’n die Toren böse Dinge
Und werden nicht vom Leid erlöst.

"Darum betracht’ der weise Mann
Den Zustand dieses faulen Leib’s
- ob lebend oder tot, ganz gleich -
Als jeder wahren Schönheit bar."

Denn es heißt:

"Wie Aas stinkt dieser faule Leib,
Wie eine Grube voller Kot.
Verachtet von den Einsichtsvollen,
Erfaßt die Toren Gier danach.

"Ganz von feuchter Haut umwickelt
Ist die große Eiterbeule,
Und aus den neun Löchern allen
Dringet Kotgestank und Fäule.

"Ja, könnte man bei diesem Leibe
Das Innere nach außen kehr’n,
So müßte man zum Stocke greifen,
Um Kräh’n und Hunde abzuwehr’n."

Somit möge der tüchtige Mönch, wo immer sich der Zustand des Ekels zeigt, sei’s beim lebendigen oder toten Körper, das Objekt auffassen und die Übung zur Vollen Stufe weiterführen.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 6. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung der Ekelobjekte.

Einleitung
1. Die Betrachtung über den Erleuchteten (buddhānussati)
2. Die Betrachtung über das Gesetz (dhammānussati)
3. Die Betrachtung über die Gemeinde (sanghānussati)
4. Die Betrachtung über die Sittlichkeit (sīlānussati)
5. Die Betrachtung über die Freigebigkeit (cāgānussati)
6. Die Betrachtung über die Himmelswesen (devatānussati)

Was die unmittelbar nach den Ekelobjekten aufgezählten 10 Betrachtungen anbetrifft, so gilt da als "Betrachtung" (oder ’Eingedenksein’) die Achtsamkeit (sati), insofern sie immer und immer wieder aufsteigt. Oder auch, als ’Betrachtung’ gilt die dem aus Vertrauen hinausgezogenen edlen Sohne angemessene Achtsamkeit, sofern sie eben bloß bei einer solchen Sache aufsteigt, bei der sie aufzusteigen hat.

1. Als "Betrachtung über den Erleuchteten" gilt die betreffs des Erleuchteten aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Erleuchteten zum Vorstellungsobjekte hat.

2. Als "Betrachtung über das Gesetz" gilt die betreffs des Gesetzes aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Gesetzes zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich sein Rechtverkündetsein usw.

3. Als "Betrachtung über die Gemeinde" gilt die betreffs der Gemeinde aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge der Jüngergemeinde zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich ihren rechten Wandel usw.

4. Als "Betrachtung über die Sittlichkeit" gilt die betreffs der Sittlichkeit aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge der Sittlichkeit zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich ihr Ungebrochensein usw.

5. Als "Betrachtung über die Freigebigkeit" gilt die betreffs der Freigebigkeit aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Gebens zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich Freigebigkeit usw.

6. Als "Betrachtung über die Himmelswesen" gilt die betreffs der Himmelswesen aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die eigenen Vorzüge, wie Vertrauen usw., zum Vorstellungsobjekte hat und die Himmelswesen zu Zeugen nimmt.

(Über die folgenden 4 übrigen Betrachtung siehe nächstes Kapitel)

7. Als "Betrachtung über den Tod" gilt die betreffs des Todes aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die das Erlöschen der Lebenskraft zum Vorstellungobjekte hat.

8. "Auf den Körper gerichtet" (kāya-gatā) bedeutet: auf den aus den Kopfhaaren usw. bestehenden stofflichen Körper gerichtet, oder sich auf den Körper beziehend. Ob zwar kāyagata und jenes sati (Achtsamkeit) kāyagata-sati ergeben sollte, so spricht man doch von kāyagatā-sati mit ungekürztem Vokal; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Körperteile, wie Kopfhaare usw., zum Vorstellungsobjekte hat.

9. Als "Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung" gilt die betreffs des Ein- und Ausatmens aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Einatmung und Ausatmung zum Vorstellungsobjekte hat.

10. Als "Betrachtung über den Frieden" gilt die betreffs des Friedens aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man die die Aufhebung alles Leidens zum Vorstellungsobjekte habende Achtsamkeit.

Als "Betrachtung über den Erleuchteten" gilt die betreffs des Erleuchteten aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Erleuchteten zum Vorstellungsobjekte hat.

Der von unerschütterlichem Vertrauen erfüllte Übungsbeflissene, der von diesen zehn Betrachtungen zunächst die Betrachtung über den Erleuchteten zu entfalten wünscht, begebe sich an eine geeignete Wohnstätte in der Einsamkeit; und abgeschieden gedenke er der Vorzüge des Erleuchteten, des Erhabenen, und zwar in der Weise: ’Dieser Erhabene, wahrlich, ist der Heilige, der Allerleuchtete, der im Wissen und Wandel Vollkommene, der Wohlgefahrene, der Weltenkenner, der unvergleichliche Lenker der zu bezähmenden Männer, der Meister der Himmelswesen und Menschen, der Erleuchtete, der Erhabene.’ Hierbei nun ist folgendes die Art und Weise der Betrachtung: ’Dieser Erhabene, wahrlich, ist der Heilige; er, wahrlich, ist der Allerleuchtete; ... usw.... er, wahrlich, ist der Erhabene.’ Auf diese Weise stelle man die Betrachtung an. Und aus den folgenden verschiedenen Gründen wurde solches gesagt.

1. Weil er nämlich ’entfremdet’ ist, ’die Feinde erschlagen’, ’die Radspeichen zertrümmert hat’, der Bedarfsgegenstände ’würdig’ ist, hinsichtlich übler Handlungen nichts zu verheimlichen hat: aus diesen Gründen, wahrlich, gedenkt man des Erhabenen als des ’Arahat’ ("Heiligen"). Weil er allen befleckenden Leidenschaften ’entfremdet’ (āra-ka) ist und, weit, weit davon, auf dem Pfade weilend die befleckenden Leidenschaften mitsamt den anhaftenden Eindrücken zerstört hat, darum gilt er infolge solches Entfremdetseins als der ’ Arahā’ (der ’Entfremdete’) (Dies ist die Nominativform, die Stammform lautet Arahat. Über die wirkliche Etymologie s. später.)

Womit er nicht behaftet ist,
Dem gilt als fern, entfremdet, er.
Weil keine Schuld ihm haftet an,
Drum gilt als Arahā der Herr.

Und weil auf dem Pfade der Heiligkeit er die ’Feinde’ (arī, arayo), nämlich die befleckenden Leidenschaften, ’erschlagen’ (hata) hat, darum gilt er auch infolge des Erschlagenhabens der Feinde als der ’Arahat’ (der ’Feinderschlager’).

Weil mit dem Schwert des Wissens er,
Der Herr, die Feinde all erschlug
Die Gier wie jeden andern Feind
Drum gilt er als der Arahat.

Auch darum gilt er als der ’Arahat’, weil er die ’Radspeichen’ (ara) ’zertrümmert’ (hata) hat; denn am Bodhithrone, mit den Füßen der Tatkraft auf dem Boden der Sittlichkeit feststehend und mit dem Arme des Vertrauens die karmazerstörende Erkenntnisaxt schwingend, zertrümmerte er alle Speichen jenes, an dem dreifachen Daseinsgefährt befestigten und seit anfangslosen Zeiten sich drehenden Daseinsrades (samsāra-cakka), das Unwissenheit und Daseinsbegehren als Nabe hat, verdienstvolle und andere Karmaformationen als Speichen, Alter und Tod als Felgen, und durchdrungen ist von der durch den Eintritt der üblen Triebe gebildeten Achse. Oder aber, als Daseinsrad bezeichnet man die in seinem Anfang unausdenkbare Daseinsrunde; als Nabe die Unwissenheit (avijjā), da diese den Ausgangspunkt bildet; als Felge das Altern und Sterben, da diese Dinge den Abschluß bilden; als Speichen die übrigen zehn Glieder der Daseinsrunde (d.i. des Paticca-samuppāda, der Bedingten Entstehung aller Daseinserscheinungen; s. Teil XVII), da diese die Unwissenheit zum Ausgangspunkt und das Altern und Sterben zum Abschluß haben.

Hier nun gilt die

(I) Unwissenheit (avijjā) als das Nichtwissen hinsichtlich des Leidens, seiner Entstehung, Erlöschung und des dahin führenden Pfades. - Die Unwissenheit im sinnlichen Dasein (kāma-bhava) nun ist die Bedingung zu den

(II) ’Karmaformationen’ (sankhara) im sinnlichen Dasein, die Unwissenheit im feinkörperlichen Dasein (rūpa-bhava) die Bedingung zu den Karmaformationen im feinkörperlichen Dasein, die Unwissenheit im unkörperlichen Dasein (arūpa-bhava) die Bedingung zu den Karmaformationen im unkörperlichen Dasein. - Die Karmaformationen im sinnlichen Dasein sind die Bedingungen zum

(III) ’Wiedergeburtsbewußtsein’ (patisandhi-viññāna) im sinnlichen Dasein; die entsprechende Erklärung gilt auch für die übrigen Daseinsarten. - Das Wiedergeburtsbewußtsein im sinnlichen Dasein ist die Bedingung zum

(IV) ’Geistigen und Körperlichen’ (nāma-rūpa) im sinnlichen Dasein. Dementsprechend ist es im feinkörperlichen Dasein; im unkörperlichen Dasein aber ist es die Bedingung bloß zum Geistigen. - Das Geistige und Körperliche im sinnlichen Dasein ist die Bedingung zu den

(V) 6 ’Grundlagen’ (āyatana: 5 Sinnenorgane und Bewußtsein) im sinnlichen Dasein, das Geistige und Körperliche im feinkörperlichen Dasein die Bedingung zu 3 Grundlagen (Auge, Ohr, Bewußtsein) (Die übrigen Sinnenorgane sollen im feinkörperlichen Dasein fehlen. In den feinkörperlichen Vertiefungen indessen fehlen die sämtlichen 5 äußeren Sinnentätigkeiten) im feinkörperlichen Dasein, das Geistige im unkörperlichen Dasein die Bedingung zu 1 Grundlage (Bewußtsein) im unkörperlichen Dasein. - Die 6 Grundlagen im sinnlichen Dasein (kāma-bhava) sind die Bedingung zu den

(VI) 6 ’Bewußtseinseindrücken’ (phassa) im sinnlichen Dasein, die 3 Grundlagen im feinkörperlichen Dasein (rūpa-bhava) die Bedingung zu den 3 Bewußtseinseindrücken (Seh-, Hör- und Geist-Eindruck) im feinkörperlichen Dasein, die 1 Grundlage (Bewußtsein) im unkörperlichen Dasein (arūpa-bhava) die Bedingung zu 1 Bewußtseinseindruck (dem geistigen) im unkörperlichen Dasein. - Die 6 Bewußtseinseindrücke im sinnlichen Dasein sind die Bedingung zu den

(VII) 6 ’Gefühlen’ (vedanā) (das sind die durch Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körpergefühls- und geistigen Eindruck hervorgerufenen Gefühle) im sinnlichen Dasein, die drei Bewußtseinseindrücke (Seh-, Hör- und geistiger Eindruck) im feinkörperlichen Dasein die Bedingung zu den drei Gefühlen (das sind die durch Seh-, Hör- oder geistigen Eindruck hervorgerufene Gefühle) dortselbst, der Bewußtseinseindruck (der geistige) im unkörperlichen Dasein die Bedingung zu dem Gefühl (dem geistigen) dortselbst. - Die 6 Gefühle im sinnlichen Dasein sind die Bedingung zu den

(VIII) 6 Gruppen des ’Begehrens’ (tanhā), (nach Formen, Tönen, Düften, Säften, Körpereindrücken und Geistobjekten) die 3 (durch Seh-, Hör- und geistigen Eindruck entstandenen) Gefühle im Feinkörperlichen Dasein die Bedingung zu den 3 (Begehrensgruppen) dortselbst, das eine (durch geistigen Eindruck entstandene) Gefühl im Unkörperlichen Dasein die Bedingung zu der (geistigen) Begehrensgruppe im Unkörperlichen Dasein. - Dieses oder jenes Begehren da und dort ist die Bedingung zu dieser oder jener

(IX) ’Anhaftung’ (upādana). - Die Anhaftung (aber ist die Bedingung) zum

(X) ’Werdeprozeß’ (bhava) usw.

Und wieso?

Da z.B. führt einer, in der Absicht die Sinnenfreuden zu genießen, durch das ’sinnliche Anhaften’ bedingt, einen schlechten Wandel (duccarita) in Werken, Worten und Gedanken, und durch die Befolgung eines schlechten Wandels erscheint er auf niederer Fährte wieder. Hierbei nun gilt sein wiedergeburterzeugendes Wirken als der ’Karma-Prozeß’ (kamma-bhava), die aus dem Wirken entsprungenen Daseinsgruppen als der (XI-XII) ’Wiedergeburts-Prozeß’ (uppatti-bhava), die Entstehung der Daseinsgruppen als (XI) ’Geburt’ (jati), ihr Reifen als (XII) ’Altern’ (jarā), und ihr Zerfall als ’Sterben’ (marana).

Ein anderer, in der Absicht das Himmelsglück zu genießen, führt einen dementsprechenden guten Wandel (sucarita), und durch Befolgung eines guten Wandels wird er im Himmel wiedergeboren. Hierbei nun gilt dessen wiedergeburterzeugendes Wirken als der ’Karma-prozeß’ usw.

Ein dritter, in der Absicht das Glück der Brahmawelt zu genießen, entfaltet, durch sinnliches Anhaften bedingt, Güte, Mitleid, Mitfreude oder Gleichmut, und nach vollendeter Entfaltung wird er in der Brahmawelt wiedergeboren. Hierbei nun gilt dessen wiedergeburtverursachendes Karma (Wirken) als der ’Karmische Werdeprozeß’ (kamma-bhava).

Ein vierter, in der Absicht das Glück der Unkörperlichen Welt zu genießen, entfaltet in der entsprechenden Weise das Gebiet der Raumunendlichkeit und die übrigen Erreichungszustände (s. Teil X), und nach vollendeter Entfaltung wird er dort und dort wieder geboren. Hierbei gilt dessen wiedergeburtverursachendes Karma (Wirken) als der ’Karmische Werdeprozeß’ (kamma-bhava) die dem Wirken entsprungenen Daseinsgruppen als der ’Wiedergeburtsprozeß’ (uppatti-bhava), die Entstehung der Daseinsgruppen als die ’Geburt’, ihr Reifen als das ’Altern’, und ihr Zerfall als das ’Sterben’. Dieselbe Erklärungsweise gilt auch bei den auf die übrigen Anhaftungen (d.i. das Anhaften an Ansichten, an Regeln und Riten und am Persönlichkeitsglauben) sich beziehenden Darstellungen.

Somit bildet diese Unwissenheit die Bedingung, die Karmaformationen aber sind dadurch bedingt entstanden; auch alle beide sind sie bedingt entstanden: solche Weisheit hinsichtlich der Erforschung der Abhängigkeitsbedingungen (paccaya) gilt als die ’Erkenntnis der Beständigkeit des Gesetzes’ (dhamma-tthiti-ñāna). Auch im vergangenen wie im künftigen Daseinslauf bildet die Unwissenheit die Bedingung, die Karmaformationen aber sind dadurch bedingt entstanden: auch alle beide sind sie bedingt entstanden; solche Weisheit hinsichtlich der Erforschung der Abhängigkeitsbedingungen gilt als die ’Erkenntnis der Beständigkeit des Gesetzes’. In derselben Weise sind auch alle die übrigen Glieder zu erklären.

Hier nun bilden Unwissenheit und Karmaformationen (I-II) eine Gruppe; eine andere Gruppe bilden Bewußtsein, Geistiges und Körperliches, die Grundlagen, Bewußtseinseindruck und Gefühl (III-VII); eine andere bilden Begehren, Anhaftung und (Karm.) Werdeprozeß (VIII bis X); eine andere bilden Geburt, Altern und Sterben (XI-XII).

Von diesen betrifft die erste Gruppe (I-II) die Vergangenheit; die beiden mittleren (3 Zeiten) (III-X) betreffen die Gegenwart; Geburt, Altern und Sterben (XI-XII) die Zukunft.

(20 Daseinsfaktoren). Hierbei nun sind Begehren, Anhaftung und der (karmische) Werdeprozeß (VIII-X) in Unwissenheit und Karmaformationen (I, II) mit einbegriffen, und diese 5 Dinge bilden die Karmarunde (kamma-vatta) der Vergangenheit. - Die 5 mit Bewußtsein beginnenden Glieder (III-VII) bilden die Wirkungsrunde (vipāka-vatta) der Gegenwart. - Unwissenheit und Karmaformationen (I,II) sind im Begehren, Anhaftung und dem Werdeprozeß (VIII-X) mit einbegriffen, und diese 5 Dinge bilden die Karmarunde der Gegenwart. - Da nun mit ’Geburt, Altern und Sterben, Bewußtsein usw. (III-VII) gemeint sind, so bilden eben diese 5 Dinge die Wirkungsrunde der Zukunft. (Mit Geburt, Altern und Sterben werden bezeichnet das Geburts-, Verfalls- und Auflösungsstadium bei Bewußtsein, dem Geistigen und Körperlichen, den 6 Grundlagen, Bewußtseinseindruck und Gefühl (III-VII))

Jene Dinge bilden somit 20 Daseinsfaktoren.

(3 Verknüpfungen) Dabei nun besteht eine Verknüpfung der Karmaformationen mit dem Bewußtsein, eine Verknüpfung des Gefühls mit dem Begehren, eine Verknüpfung des (karmischen) Werdeprozesses mit der Geburt. (Zwecks eingehender Kenntnis der oben nur kurz angedeuteten Kernlehre des Buddhismus von der Bedingten Entstehung (paticca-samuppāda) sei der Leser verwiesen auf Teil XVII)

In dieser Weise versteht, erkennt, durchschaut und durchdringt der Erhabene in jeder Hinsicht diese Bedingte Entstehung, mit den 4 Gruppen, den 3 Zeiten, den 20 Daseinsfaktoren und den 3 Verknüpfungen. Dies nun gilt aufgrund des Erkennens als Erkenntnis, aufgrund des Verstehens als Wissen. Darum heißt es "Das im Erfassen der Abhängigkeitsbedingungen bestehende Wissen gilt als die ’Erkenntnis der Beständigkeit des Gesetzes (der Abhängigkeit)’". Mit dieser Erkenntnis jene Erscheinungen der Wahrheit gemäß erkennend und sich davon abwendend, loslösend und befreiend, hat der Erhabene die Speichen dieses solcherart beschriebenen Daseinsrades zerschlagen, zerstört und vernichtet. Somit gilt er auch aus dem Grunde, daß er die ’Speichen’ (ara) ’zerschlagen’ (hata) hat, als der Ara-hat (der ’Speichen-zerschlager’).

Weil dieses Daseinsrades Speichen
Mit seinem Weisheitsschwerte er,
Der Weltenlenker, hat zerschlagen,
Drum gilt er als der ’Ara-hat’.

Weil er der höchsten Opfergaben würdig ist, ist er auch würdig des Gewandes und der übrigen Bedarfsgegenstände, sowie der besonderen Verehrung. Darum eben brachten, sobald der Vollendete erschienen war, alle die hochmächtigen Himmelswesen und Menschen anderwärts keine Verehrung mehr dar. So z.B. verehrte der Brahma Sahampati den Vollendeten mit einer Juwelenkette, die so groß war wie der Berg Meru. Und ihrem Vermögen entsprechend beschenkten ihn andere Himmelswesen und Menschen, wie König Bimbisāra, König Kosala u.a. Selbst anlässlich des bereits erloschenen Erhabenen spendete König Asoka sechsundneunzig Koti und ließ über ganz Indien verstreut vierundachtzig tausend Klöster errichten. Was sollte man da noch weitere besondere Ehrenbezeigungen anführen? Somit gilt der Erhabene, weil er der Bedarfsgegenstände und anderer Gaben ’würdig’ (araha) ist, als der Arahat (der ’Würdige’). (Dies ist die wirkliche Bedeutung des Wortes arahā, Stamm ’arahat’ (arahati, würdig sein), während alle übrigen Erklärungen lediglich als religiöse Erbauungsetymologien aufzufassen sind)

Weil höchster Ehr’ und aller nöt’gen Dinge
Der hohe Weltenmeister "würdig" ist,
Verdienet in der Welt der hohe Sieger
Den sinngemäßen Namen Arahat.

Und da er es nicht so macht wie in der Welt gewisse Toren, die sich für Weise halten, aus Furcht vor schlechtem Rufe aber ganz im Geheimen Böses tun, so gilt er eben wegen der Abwesenheit von ’geheimem’ (raho) Übeltun als der A-rahā’ (der ’Nicht-Heimliche’).

Da keine bösen Taten tut
Der Heilige, geheim versteckt,
So ist, fern aller Heimlichkeit,
Er als der A-rahā bekannt.

Somit hat er auf jede Weise den Namen verdient.

Weil er entfremdet ist, der weise,
Den Feind erschlug, die Leidenschaft,
Des Daseins Radspeichen zerschlug,
Der nöt’gen Dinge würdig ist,
Nicht heimlich böse Taten tut,
Drum gilt er als der Arahat.

2. Als ’Allerleuchteter’ (sammā-sambuddha) aber gilt er, weil er alle Dinge richtig (sammā) und ’aus sich selbst heraus’ (sāmam) ’erkannt’ (buddha) hat. Ja, völlig erleuchtet ist er hinsichtlich aller Dinge, denn die zu erkennenden Dinge (Leiden) hat er erkannt, die zu durchschauenden Dinge durchschaut, die zu überwindenden Dinge (Leidensentstehung: Begehren) hat er überwunden, die zu verwirklichenden Dinge (Leidenerlöschung: Nirwahn), hat er verwirklicht, und die zu entfaltenden Dinge (Pfad) hat er entfaltet. Eben deshalb heißt es (Snp. 558):

"Was zu erkennen ist, hab’ ich erkannt
Entfaltet, was da zu entfalten ist,
Verwunden das zu Überwindende,
Drum, Priester, der Erleuchtete ich bin."

Ferner hat er richtig und aus sich selbst heraus alle Dinge erkannt, indem er jedesmal einen einzelnen Gegenstand vornahm, als wie: ’Das Auge ist dem Gesetz des Leidens unterworfen; das dieses Auge erzeugende frühere (in früherem Dasein tätige) Begehren aber bildet, da es seine Grundursache ist, die Wahrheit von seiner Entstehung; die Nicht-Fortsetzung (Stillstand) dieser beiden bildet die Wahrheit von seiner Erlöschung; der seine Erlöschung bewirkende Pfad bildet die Wahrheit vom Pfade.’ Die nämliche Erklärung gilt für Gehör, Geruch, Geschmack, Körper und Bewußtsein.

In genau derselben Weise sind auch zu behandeln:

• die 6 Grundlagen wie Sehobjekt usw.,
• die 6 Bewußtseinsgruppen wie Sehbewußtsein usw.,
• die 6 Bewußtseinseindrücke wie Seheindruck usw.,
• die 6 Gefühle wie das durch Seh-Eindruck entstandene Gefühl usw.,
• die 6 Wahrnehmungen wie Formwahrnehmung usw.,
• die 6 Willensarten wie Willen hinsichtlich der Form usw.,
• die 6 Begehrensgruppen wie Formbegehren usw.,
• die 6 Arten der Gedankenfassung und des Diskursiven Denkens wie hinsichtlich der Formen usw.,
• die 5 Daseinsgruppen wie die Körperlichkeitsgruppe usw.,
• die 10 Kasinas (s. Teil IV-V),
• die 10 Betrachtungen (VII-VIII),
• die 10 (Ekel-) Objekte (VI) wie das Aufgedunsene Objekt usw.,
• die 32 Körperbestandteile wie Kopfhaare usw. (VIII.2),
• die 12 (6 subjektiven und 6 objektiven) Grundlagen,
• die 18 Elemente (Auge, Form, Sehbewußtsein usw.) (XV.2),
• die 9 Daseinsarten (Werdeprozesse) wie sinnliches Dasein usw.,
• die mit der 1. Vertiefung beginnenden 4 Vertiefungen (IV),
• die Entfaltung der 4 Unermeßlichkeiten wie Güte, Mitleid, Mitfreude und Gleichmut (IX),
• die 4 unkörperlichen Erreichungszustände (X),
• die rückwärts mit Altern und Sterben, vorwärts mit Unwissenheit beginnenden 12 Glieder der ’Bedingten Entstehung’ (XVII).

Dies nun ist hierbei die Anordnung eines einzelnen Gegenstandes: ’Altern und Sterben bilden die Wahrheit vom Leiden, Geburt bildet die Wahrheit von ihrer Entstehung, die Entrinnung von beiden bildet die Wahrheit von ihrer Erlöschung, der ihre Erlöschung bewirkende Pfad bildet die Wahrheit vom Pfade dahin’: indem er so jedesmal einen einzelnen Gegenstand vornimmt, ’erkennt’, versteht und durchschaut er alle Dinge ’richtig’ und ’aus sich selber heraus’.

Darum wurde der Ausspruch getan: ’Als Allerleuchteter aber gilt er, weil er alle Dinge richtig und aus sich selber heraus erkannt hat.’

3. Als ’Vollkommen im Wissen und Wandel’ aber gilt er, weil er vollkommen ist in den Wissensarten und im Wandel.

Hier bezieht sich ’Wissen’ (vijjā) auf die 3 Wissen (*) oder auch die 8 Wissen. Die 3 Wissen sind in der in der ’Sutte von Furcht und Angst’ (M.4) beschriebenen Weise zu verstehen, die 8 Wissen wie in der Ambattha-Sutte (D.3) angegeben. Dort nämlich sind 8 Wissen angegeben, indem die 6 Höheren Geisteskräfte (abhiññā) mit dem Hellblick-Wissen (vipassanā-ñāna) und der Macht des geistigen Erzeugens (mano-may’iddhi) zusammengefaßt werden.

(*) [Erinnerung an frühere Daseinsformen, Himmlisches Auge und Triebversiegung (Heiligkeit). Der Kom. bietet hier eine Reihe von Erbauungsetymologien und erklärt vijjā (√ vid, wissen) als das Auffinden (√ vid, vindati) oder das ’Durchdringen’ (√ vidh, skr. √ vyadh) u. dgl.]

Als "Wandel" (carana) sind folgende 15 Dinge zu betrachten: Sinnenzügelung, Bewachung der Sinnentore, Maßhalten bei Mahle, Befleißigung in der Wachsamkeit, die 7 Tugenden (Vertrauen, Schamgefühl, Gewissensscheu, reiches Wissen, Tatkraft, Achtsamkeit, Einsicht; A.VII.3, VII.5, VII.7) und die 4 Vertiefungen in der feinkörperlichen Sphäre. Diese 15 Dinge werden nämlich deshalb als ’Wandel’ bezeichnet, weil der edle Jünger sich darin ergeht, sich dadurch in der Richtung zum Todlosen bewegt.

Dies alles hat man in der im Mittleren Halbhundert (M.53) beschriebenen Weise zu verstehen, wo es heißt: "Da, Mahānāma, ist der edle Jünger sittenrein usw." Der Erhabene nun ist mit diesen Arten des Wissens und diesem Wandel ausgestattet, darum nennt man ihn ’im Wissen und Wandel vollkommen’.

Hier nun bewirkt die Vollkommenheit im Wissen die Allerkenntnis des Erhabenen, die Vollkommenheit im Wandel aber seine große Barmherzigkeit. Mit Hilfe seiner Allerkenntnis das allen Wesen Heilsame und und Unheilsame erkennend, wandte er in seiner großen Barmherzigkeit das Unheilsame von ihnen ab und festigte sie im Heilsamen, wie das eben ein im Wissen und Wandel Vollkommener tut. Daher wandeln seine Jünger auf dem rechten Pfade, nicht aber auf dem üblen Pfade, wie etwa die Jünger der im Wissen und Wandel Unvollkommenen, die Selbstquäler (z.B. A.IV.198) u.a.m.

4. Als der "Wohl-Gefahrene" (Su-gata) gilt er wegen seiner "glückverheißenden Fährte", oder weil er "zu hehrer Stätte gelangt" ist, oder weil er "richtig gegangen" ist oder "mit richtiger Rede begabt" ist.

Denn ’Fährte’ wird auch als gata, d.i. ’Gang’, bezeichnet; und jene ist bei dem Erhabenen glückverheißend, lauter und untadelig. Und welches ist diese Fährte? Der edle Pfad. Denn auf dieser Fährte ist er ungehemmt zur Stätte der Sicherheit gelangt. Daher gilt er wegen seiner glückverheißenden Fährte als der Su-gata (der ’Wohl-Gefahrene’).

Und zur hehren Stätte, zum todlosen Nirwahn, ist er hingelangt; daher gilt er auch, weil er zur hehren Stätte gelangt ist, als der Su-gata (der ’zur hehren Stätte Gelangte’).

Und ’richtig gegangen’ ist er, ohne in die auf diesem und jenem Pfade geschwundenen Leidenschaften von neuem wieder zurückzufallen. Denn es heißt: "Zu jenen Befleckungen, die ihm auf dem Pfade des Stromeintritts (sotāpatti-magga) geschwunden sind, strebt er nicht mehr hin, kehrt er nicht mehr um, kehrt er nicht mehr zurück: darum gilt er als der Su-gata (der Richtig-Gegangene). . . . Zu jenen Leidenschaften, die ihm auf dem Pfade der Heiligkeit geschwunden sind, strebt er nicht mehr hin, kehrt er nicht mehr um, kehrt er nicht mehr zurück: darum gilt er als der Su-gata." Oder, von der Zeit ab, wo der Erhabene zu Füßen des Dīpankara-Buddha (hierüber s. Buddhavamsa II) lag, bis zu der Zeit, wo er unter dem Bodhibaume saß, solange wirkte er durch seinen die 30 Vollkommenheiten (Pārami) zur Verwirklichung bringenden rechten Wandel für das Heil und Wohl der ganzen Welt; und den Extremen der Ewigkeitslehre und der Vernichtungslehre (d.i der Glaube, daß das Ich ewig sei, und der Glaube, daß das Ich beim Tode vernichtet werde, während der Buddha ’im höchsten Sinne’ die Existenz einer Ichheit überhaupt nicht anerkennt), des Sinnengenusses und der Selbstkasteiung aus dem Wege gehend, ist er auf dem richtigen Wege gegangen. Und auch weil er auf diese Weise richtig gegangen ist, gilt er als der Su-gata (der ’Richtig-Gegangene’). Auch weil er ’richtig redet’ (gad), an rechter Stelle das rechte Wort äußert, gilt er auch zufolge seiner richtigen Rede (gada) als der Su-gata (der ’Richtig-Redende’).

Hierzu die entsprechende Sutte (M.58):

"Solche Worte, von denen der Vollendete weiß, daß sie unwahr, unbegründet und unheilsam und den anderen unlieb und unangenehm sind, solche Worte spricht der Vollendete nicht.

Und auch solche Worte, von denen der Vollendete weiß, daß sie wahr und begründet, aber unheilsam und den anderen unlieb und unangenehm sind, auch solche Worte spricht der Vollendete nicht.

Bei solchen Worten aber, von denen der Vollendete weiß, daß sie wahr, begründet und heilsam, wenn auch den anderen unlieb und unangenehm sind, da kennt der Vollendete die richtige Zeit, solche Worte zu äußern.

Solche Worte, von denen der Vollendete weiß, daß sie unwahr, unbegründet und unheilsam, wenn auch den anderen lieb und angenehm sind, solche Worte spricht der Vollendete nicht.

Und auch solche Worte, von denen der Vollendete weiß, daß sie wahr, begründet, aber unheilsam, wenn auch den anderen lieb und angenehm sind, auch solche Worte spricht der Vollendete nicht.

Bei solchen Worten aber, von denen der Erhabene weiß, daß sie wahr, begründet und heilsam, und auch den anderen lieb und angenehm sind, da kennt der Vollendete die richtige Zeit, solche Worte zu äußern."

So also hat man ihn zufolge seiner richtigen Rede als den Su-gata zu betrachten.

5. Als "Weltenkenner" (loka-vidū) gilt er, weil er auf jede Weise die Welt erkannt hat. Denn der Erhabene hat die Welt mit Hinsicht auf ihre Natur, Entstehung, Erlöschung und den Weg zu ihrer Erlöschung, mithin auf jede Weise erkannt, verstanden und durchdrungen. Wie es heißt (A.IV.45):

"Wahrlich, nicht ist man imstande, o Bruder, das sag’ ich, durch Gehen das Ende der Welt zu erkennen, zu sehen oder zu erreichen, da wo es weder Geburt gibt, noch Altern und Sterben, weder Entstehen noch Vergehen. Doch nicht kann man, o Bruder, das sage ich, ohne der Welt Ende erreicht zu haben, dem Leiden ein Ende machen. Das aber verkünde ich, o Bruder: In eben diesem sechs Fuß hohen, mit Wahrnehmung und Bewußtsein behafteten Körper, da ist die Welt enthalten, der Welt Entstehung, der Welt Erlöschung und der zu der Welt Erlöschung führende Pfad."

"Durch Gehen kann man nie gelangen
Bis an das Ende dieser Welt;

Doch, ohn’ das Ende zu erreichen
Wird man das Leiden nimmer los.

"Der Weise darum, der die Welt erkannt hat,
Geheiligt ist, der hat das End’ erreicht;
Und der Gestillte, der das End’ geschaut hat,
Giert nicht nach dieser, nicht nach jener Welt."

Fernerhin, es gibt drei Welten:

• die Welt der Gebilde,
• die Welt der Lebewesen und
• die Welt des Raumes.

Unter diesen hat man die ’Welt der Gebilde’ (sankhāa-loka) zu verstehen im Sinne der sich hierauf beziehenden Stelle (A.X.27-28): "Von einer Art ist die Welt: alle Wesen sind von der Nahrung abhängig usw."

Die ’Welt der Lebewesen’ (satta-loka) ist gemeint an der Stelle (z.B.M.63): "Ob die Welt ewig ist, oder ob die Welt nicht ewig ist."

Die ’Welt des Raumes’ (okāsa-loka) ist gemeint in dem Ausspruch (M.49); "So weit da Sonne und Mond kreisen, die Himmel im Glanze erstrahlen, so weit reicht eine tausendfache Welt: dort herrscht dein Wille."

Diese Welten nun hat der Erhabene in jeder Weise erkannt.

Vis. VII. 1. Die Betrachtung über den Erleuchteten (buddhānussati)

(Fortsetzung)

So nämlich hat der Erhabene die Welt der Gebilde in jeder Weise erkannt:

• ,Die eine Welt (Weltordnung) gibt es:

• alle Wesen sind von der Nahrung abhängig.

• Zwei Welten gibt es:

• das Geistige und
• das Körperliche.

• Drei Welten gibt es: die drei Gefühle:

• Angenehmes, sukha,
• unangenehmes, dukkha
• indifferentes, adukkha-masukha

• Vier Welten gibt es: die vier Arten der Nahrung:

• Stoffliche Nahrung (kabalinkārāhāra)
• Bewußtseinseindruck (phassa)
• geistiger Wille (mano-sañcetanā)
• Bewußtsein (viññāna)

• Fünf Welten gibt es: die fünf Anhaftungsgruppen (upādāna-kkhandha).

• Sechs Welten gibt es: die sechs subjektiven Grundlagen (ārammana).

• Sieben Welten gibt es: die sieben Bewußtseinsstätten.

Acht Welten gibt es: die acht Weltgesetze:

• Gewinn und Verlust,
• Verehrung und Verachtung,
• Lob und Tadel,
• Glück und Unglück

• Neun Welten gibt es: die neun Wesenswelten.

• Zehn Welten gibt es: die zehn Grundlagen (Sinnenorgane und Objekte).

• Zwölf Welten gibt es: die zwölf (subjektiven-objektiven) Grundlagen (āyatana).

• Achtzehn Welten gibt es: die achtzehn Elemente.

• (Auge, Form, Sehbewußtsein; Ohr, Ton, Hörbewußtsein ... Geist, Geistobjekt, Geistbewußtsein, erklärt XV.2)

Und auch die Welt der Lebewesen hat er in jeder Weise erkannt. Denn er kennt aller Wesen Neigung, kennt ihre Triebe, ihren Wandel, ihre Absichten; kennt die Wesen, deren Augen nur schwach mit Staub (d.i. mit den die Einsicht trübenden Leidenschaften) bedeckt sind, und die, deren Augen noch stark mit Staub bedeckt sind; kennt die Wesen mit scharfen wie mit stumpfen Fähigkeiten, mit guten wie mit schlechten Eigenschaften, belehrbare wie unbelehrbare, fähige wie unfähige.

Und wie die Welt der Lebewesen, so hat er auch die Welt des Raumes erkannt. Denn er weiß, daß ein einzelnes Weltsystem (cakka-vāla) in Länge wie Breite je zwölfhundert und dreitausend vierhundertfünfzig = 1 203 450) Yojanas mißt.

Betreffs ihres Umfanges heißt es:

,Sechsunddreißig Hunderttausend
Zehntausend und dreihundertfünfzig: (*)
Soviele Yojanas beträgt
Der Umkreis dieser ganzen Welt."

(*) = 3 610 350. Diese Zahl für die Länge der Peripherie ist genau dreimal so groß wie die für den Durchmesser oben angegebene Zahl (1 203 450).

Und betreffs der darin befindlichen Erde:

"Zweihunderttausend Yojanas
Und weitere vier Nahutas:
Soviele Yojanas ist diese
So schätzereiche Erde dick."

Und betreffs des sie tragenden Wassers:

"Vierhunderttausend Yojanas
Und weitere acht Nahutas:
So dick ist diese Wassermasse,
Die von dem Wind getragen wird."

Und betreffs des die Wassermasse tragenden Windes:

"Neunhunderttausend Yojanas
Und weit’re sechzigtausend steigt
Der Wind empor zum Weltenäther: -
Dies man das Weltgebilde nennt"

Und in der so gebildeten Welt:

"Der Meru, höchster aller Berge,
Ist eingetaucht im Weltenmeer
An vierundachtzigtausend Yojanas,
Und ragt genau so hoch empor.

"Und jedesmal um die Hälfte kleiner,
An Tiefe wie an Höhe auch,
Sind jene göttlich mächt’gen Berge,
Kleinodgeschmückt, der Reihe nach:

"Yugandharo, Isadharo,
Karaviko, Sudassano,
Nemindharo, Vinatako,
Assakanno der mächt’ge Berg.

"Auf diesen sieben Felsenbergen
Rings um den Meruberg herum,
Da thronen Götterfürsten,
Manch Himmelswesen, manch ein Geist.
"Fünfhundert Yojanas an Höhe
Mißt das Himalayagebirge,
Dehnt sich dreitausend Yojanas
An Länge und an Breite aus

Und ist mit vierundachtzigtausend
Berggipfeln hier und da gekrönt.

"Indien aber hat den Namen
Jambudīpa, ’Jambu-Insel’,"
Von dem mächt’gen Jambubaume (*),
Den man Nāgabaum auch nennet;

(*) d.i. der Rosenapfelbaum, der herrlich rote Blüten trägt und glänzend rote, etwas spitz auslaufende Früchte bringt

"Sein Stamm ist fünfzehn Meilen dick,
Und fünfzig lang Stamm und Geäst.
Die Breite misset hundert Meilen (sata-yojana),
Und seine Höhe ebenso."

Und genau so groß wie

• der Jambubaum ist der bunte Trompetenbaum der Asuren,
• der Seidenwollenbaum der Garuden (Harpien),
• der Kadambabaum auf Apara-Goyāna (dem Westkontinente),
• der Wunschbaum auf Uttara-Kuru (dem Nordkontinente),
• die Akazie auf Pubba-Videha (dem Ostkontinente) und
• der Korallenbaum im Himmel der Dreiunddreißig.

Darum sagen die alten (Meister:)

"Der Seidenbaum, Trompetenbaum,
Der Jambu, der Korallenbaum,
Der Wunschbaum, der Kadambabaum.
Und sieb’tens der Akazienbaum.

"An zweiundachtzigtausend Meilen
Im Weltenmeer tief eingetaucht,
Und ebensoviel Yojanas
Zum Himmel ragend hoch empor,
Steht es, das Welten-Ringgebirge,
Die ganze Welt einfassend da."

Darin ummißt die Mondscheibe neunundvierzig Yojanas, die Sonnenscheibe fünfzig Yojanas, der Himmel der Dreiunddreißig zehntausend Yojanas, ebenso das Asurenreich, Avīci die große Hölle und Jambudīpa. Aparagoyāna ummißt 7000 Yojanas, ebenso Pubbavideha; Uttarakuru ummißt 8000 Yojanas.

Jeder von diesen (4) Großen Kontinenten ist jedesmal von 500 kleinen Inseln umgeben. Alles das zusammen gilt als ein Weltbezirk, ein Weltelement. In den Zwischenräumen aber zwischen diesen (d.i. zwischen je 3 sich an den Peripherien berührenden kreisrunden Weltscheiben) befinden sich die Zwischenwelthöllen (lokantarika-niraya) (*). So also hat der Erhabene die endlosen Weltbezirke, die endlosen Weltelemente mit seinem unbegrenzten Buddhawissen erkannt, verstanden und durchdrungen. Somit hat er auch die Welt des Raumes in jeder Weise erkannt. Weil er somit die Welt in jeder Weise erkannt hat, gilt er als der ’Weltenkenner’.

(*) Nach der hier angedeuteten alt-überlieferten Kosmographie stellt sich das Weltbild folgendermaßen dar.

Eine einzelne Weltsphäre oder ein Weltbezirk (cakka-vāla) ist gedacht als eine größtenteils mit Wasser bedeckte gewaltig dicke kreisrunde Scheibe, welche auf dem Wasser ruht, während dieses wiederum von der Luft getragen wird. Im Mittelpunkte dieser Weltscheibe erhebt sich aus dem Meere der Berg Meru, auf dessen Gipfel die Himmelswesen der Dreiunddreißig (tāvatimsa-deva) und an dessen Fuße die Dämonen (asura) wohnen. Um diesen herum ziehen sich die 7 konzentrischen Gebirgsringe, wie Yugandhara usw., dahinter befinden sich im Süden, Norden, Osten und Westen die 4 Kontinente, wie das Indien einschließende Yambu-dīpa usw. Die ganze Weltsphäre ist ringsherum eingeschlossen von einem felsigen Gebirgsring, dem Cakkavāla-Gebirge. Jede von den unzähligen im Raume verstreuten Weltsphären hat ihre eigene Sonne und ihren Mond, ihre Himmel und Höllen. Je 3 dieser Weltsphären bilden eine Gruppe, indem sie sich an den Peripherien berühren. In den dadurch gebildeten trigonalen Zwischenräumen befinden sich die Zwischenwelt-Höllen (lokantarika).

6. Als "Unvergleichlich" (anuttara) aber gilt er, weil es keinen gibt, der an Tugenden sich mehr auszeichnete als er selber und ihn somit überträfe. Denn in der Tugend der Sittlichkeit, ebenso wie in der Tugend der Sammlung, des Wissens, der Erlösung und des Erkenntnisblickes der Erlösung: darin übertrifft er die ganze Welt, darin ist er unvergleichlich, ohnegleichen, ohne Ebenbürtigen, ohne Rivalen, ohne einen der ihm ähnlich wäre. Wie es heißt (S.6.2): "Nicht aber sehe ich in der Welt mitsamt ihren Himmelswesen und Mahren . . . sowie in der Schar der Götter und Menschen auch nur einen, der vollkommener in Sittlichkeit wäre als ich." Ebenso sind auch die Sutten wie das vom Höchsten Vertrauen (A.IV.34) usw., ebenso die Verse: "Nicht habe einen Meister ich usw. - (M.26) ausführlich anzugeben.

"Lenker der zu bezähmenden Männer" bedeutet, daß er die zu bezähmenden männlichen Wesen lenkt. Das besagt, daß er sie zähmt, daß er sie zügelt. "Zu bezähmende Männer" bedeutet da: unbezähmte, der Zähmung bedürfende männliche Tiere, männliche menschliche Wesen und männliche übermenschliche Wesen. So hat z.B. der Erhabene folgende Tiere bezähmt, ihnen das Gift ausgetrieben und sie in der (dreifachen) Zuflucht (ti-sarana) und den Sittenregeln gefestigt: Apalāla den Nagākönig, Cūlodara, Mahodara, Aggisikha, Dhūmasikha, Aravāla den Nagakönig, Dhanapālaka den Elefanten, und andere. Auch Männer wie Saccaka den Niganther (M.35), Ambattha den Brahmanenjüngling (D.3), Pokkharasāti (D.3), Sonadanda (D.4), Kūtadanta (D.5), u.a., ebenso auch männliche nichtmenschliche Wesen, wie die Geister Alavaka, Suciloma und Kharaloma (S.10.12; Snp.I.10,II.5), den Götterkönig Sakka (D.21) u.a.: alle diese hat er durch mannigfaltige Arten der Disziplin gezähmt und gezügelt. Ausführlich wiedergegeben werden sollte auch jene Sutte (A.IV.111), in der es heißt: "Ich, Kesi, zügele die zu bezähmenden Männer durch Milde, bezähme sie durch Strenge, bezähme sie teils durch Milde, teils durch Strenge usw."

Ferner zähmt der Erhabene auch selbst die bereits Gezähmten, insofern er den in Sittlichkeit Reinen usw. die 1. Vertiefung und dann der Reihe nach die weiteren Vertiefungen erklärt, oder wenn er den ’Stromeingetretenen’ und den übrigen edlen Jüngern das Fortschreiten zu dem jedesmal höheren Pfade zeigt. Oder, der Ausdruck ’Der unvergleichliche Lenker der zu bezähmenden Männer’ hat eben diese eine Bedeutung, daß der Erhabene die zu bezähmenden Männer auf solche Weise lenkt, daß sie schon bei einer einzigen Sitzung mit gekreuzten Beinen die acht Richtungen (gemeint sind die 8 Befreiungen; vimokkha) ohne Hemmung durchlaufen. Daher wird er als ’der unvergleichliche Lenker der zu bezähmenden Männer’ bezeichnet. Hier ist die Sutte (M.137) ausführlich anzugeben, in der es heißt: "Von dem Elefantenbändiger gelenkt, ihr Mönche, läuft der zu bezähmende Elefant in einer geraden Richtung."

7. Als "Meister" (satthā, Skr. sāstar; sās lehren) gilt er, weil er in den höchsten Wahrheiten hinsichtlich des Diesseits wie des Jenseits in angemessener Weise Belehrung erteilt.

Ferner bedeutet sattha (skr. sārtha) auch Karawane. Und der Erhabene ist der "Karawanenführer" (sattha-vāha). Wie nämlich der Karawanenführer den Reisenden die Wüste zu durchkreuzen hilft, da wo Räuber oder wilde Tiere hausen, wo es an Nahrung oder Wasser fehlt, und sie hindurch führt, hinaus führt und sie an einen sicheren Ort bringt: genau so auch ist der Erhabene ein Meister und Karawanenführer, der den Reisenden die Wüste zu durchkreuzen hilft, nämlich die Wüste voll Geburt usw. Auch in dieser Auslegungsweise mag man hier den Sinn auffassen.

"Himmelswesen und Menschen" (deva-manussā) wird gesagt mit Beschränkung auf die hochstehenden und fähigen Wesen. Insofern aber der Erhabene auch den Tieren Unterweisung zukommen ließ, ist er auch selbst der Meister der Tiere: auch diese nämlich erreichen beim Hören der Lehre des Erhabenen die Grundlage (der Heiligkeit) (Gemeint ist die zur Erreichung der 4 Pfade der Heiligkeit erforderliche Grundlage, d.i. die mit den 3 Wurzelbedingungen des Guten verbundene Wiedergeburt), und aufgrund eben dieser Grundlage werden sie in der nächsten oder übernächsten Daseinsform der ’Pfade’ und ’Ziele’ teilhaftig. Der Himmelssohn Mandūka (d.i. Frosch) u.a. liefern Beispiele hierfür. Wie man nämlich sagt, hatte, während der Erhabene den Bewohnern der Stadt Campā am Gackersee die Lehre darlegte, ein Frosch in der Stimme des Erhabenen das ’geistige Bild’ erlangt. Ein Kuhhirt aber, der auf seinen Stock gestützt dastand, drückte ihm mit diesem auf den Kopf, und auf der Stelle starb jener Frosch und wurde im Himmel der Dreiunddreißig in einem zwölf Yojana langen schwebenden Goldpalaste wiedergeboren. Dort gleichsam vom Schlafe erwacht und sich von einer Schar Nymphen umgeben sehend, dachte er: ’Hallo! Auch ich bin hier wiedergeboren? Welche gute Tat habe ich denn vollbracht?’ So nachdenkend fand er nichts anderes als die Erlangung des geistigen Bildes in der Stimme des Erhabenen. Und auf der Stelle begab er sich zusammen mit seinem schwebenden Palaste zum Erhabenen und verneigte sich zu seinen Füßen. Der Erhabene, ihn wohl erkennend, fragte ihn also:

"wer neigt sich da zu meinen Füßen,
Erstrahlet so in Macht und Pracht,
Läßt alle Richtungen erglänzen
Mit seinem hehren Schönheitsglanz?"

"Ein Frosch war ich in früh’rem Leben,
Im Wasser trieb ich mich umher.
Doch als ich diese Lehre hörte,
Hat mich ein Kuhhirt umgebracht." (Vimāna-vatthu 852)

Der Erhabene legte ihm nun die Lehre dar. Und vierundachtzigtausend Lebewesen drangen in die Lehre ein. Auch der Himmelssohn faßte festen Fuß im Ziel des Stromeintrittes, und lächelnd zog er darauf fort.

8. Als "Buddha", der "Erleuchtete", gilt er aufgrund der höchsten Erlösungserkenntnis, weil er nämlich alles, was es irgend an erkennbaren Dingen gibt, erkannt hat. Oder, weil er die vier Edlen Wahrheiten (XVI.2) sowohl selber erkannt als auch die anderen Wesen hat erkennen lassen, so gilt er auch aus diesem und ähnlichen Gründen als der Buddha. Um diese Tatsache klarzumachen, möge man ausführlich die ganze sich hierauf beziehende Erklärung in Niddesa (p.457) und Patisambhidā (I.174) angeben, wo es heißt: "Weil er ein ’Erkenner’ (bujjhitā) der Wahrheiten ist, darum gilt er als der Buddha. Weil er ein ’Erleuchter’ (bodhetā) der Welt ist, darum gilt er als der Buddha.".

9. Der "Erhabene" (bhagavā) aber ist eine ehrerbietige, ehrfurchtsvolle Bezeichnung für jenen an Tugenden Hervorragenden Höchsten unter allen Wesen. Daher sagen die alten Meister:

",Erhab’ner’ ist ein edles Wort,
’Erhab’ner’ ist ein hohes Wort.
Geachtet und geehrt ist er,
Drum den Erhab’nen man ihn nennt."

Oder, ein Name mag von viererlei Art sein: naturgemäß, durch äußere Abzeichen bedingt, ursächlich bedingt, oder zufällig entstanden; und der zufällig entstandene Name, heißt es, ist je nach Belieben durch weltlichen Sprachgebrauch entstanden. Hierbei nun gelten z.B. ’Kalb’, ’Stier’, ’Ochs’ usw. als naturgemäße Namen. ’Stockträger’, ’Schirmträger’, ’Berüsselter’ (Elefant) gelten als durch äußere Abzeichen bedingte Namen. ’Dreiwissensbegabter’, ’Sechsfach-Geistesmächtiger’ usw. gelten als ursächlich bedingte Namen. Sirivaddhaka, Dhanavaddhaka usw. gelten als ohne Rücksicht auf die Bedeutung des Wortes entstandene, zufällige Narnen. Dieser Name ’Erhabener’ aber ist ein ursächlich bedingter Name, der nicht etwa gegeben wurde von Mahā-Māyā oder König Suddhodana, nicht von den achtzigtausend Verwandten, nicht von Sakka, Santusita oder anderen höheren Himmelswesen. Auch der Heerführer des Gesetzes (d.i. Sariputta) hat gesagt: "Der Name ’Erhabener’ wurde ihm nicht von seiner Mutter gegeben ... er entsteht bei Abschluß der Erlösung. Und diese wirkliche Bezeichnung ’Erhabener’ wird den Erleuchteten, den Erhabenen, gleichzeitig mit ihrer Erlangung der Allwissenserkenntnis am Fuße des Bodhibaumes zuteil." Zur Erläuterung jener Tugenden, aufgrund derer dieser Name entsteht, hat man folgenden Vers verfaßt:

"Mitteiler ist er, ’Teilnehmer, ein Teilhaber, Zerteiler
Ist würdig, da (das Böse) er zerbrach, ein Hochbegüterter,
Auf viele Weisen ist sein Geist völlig entfaltet,
Des Daseins End’ hat er erreicht, drum heißt er Bhagavā."

Der Sinn dieser verschiedenen Worte ist hier genau in der in Niddesa (p.142) angegebenen Weise zu verstehen. Folgendes indessen ist eine weitere Erklärung:

"Ein Hochbegüterter und ein Zerbrecher,
Ein reich Gesegneter und ein Zerteiler,
Ein Hingegebener hat aufgegeben er
Das ständ’ge Kreisen in der Daseinsrunde,
Drum nennt man ihn den Bhagavā."

Betrachten wir nun hier die in Hinzufügung oder Umstellung von Silben usw. bestehenden sprachlichen Eigentümlichkeiten, oder nach der grammatischen Methode die Eigentümlichkeit der Einschiebung, wie z.B. In pisodara (= pasata + udara, einen gefleckten Bauch habend) usw. so wird eben, weil der Erleuchtete die weltliches wie überweltliches Glück erzeugenden, in vollendeter Freigebigkeit, Sittlichkeit usw. bestehenden Güter (bhāgya) besitzt - trotzdem es eigentlich Bhāgyavā (,Begüterter’) heißen müßte - er dennoch Bhagavā genannt, wie man sich zu merken hat.

Und da er alle Gefahren ’zerbrochen’ hat, wird er - obzwar es eigentlich Bhaggavā (,Zerbrecher’) heißen müßte - dennoch der Bhagavā genannt; zerbrochen nämlich hat er:

• Gier, Haß, Verblendung,
• verkehrtes Nachdenken;
• ferner Scheinheiligkeit und Gewissenlosigkeit, Zorn und Wut, Verkleinerungssucht und Eifersucht, Neid und Geiz, Gleisnerei und Hinterlist (die zuletzt genannten 10 Eigenschaften werden erklärt in Pug 51-60),
• Hartnäckigkeit und Störrigkeit, Dünkel und Überhebung, Wahn und Lässigkeit, Begehren und Verblendung;
• die dreifache Wurzel des Bösen (Gier, Haß, Verblendung),
• die drei Arten von schlechtem Wandel (in Werken, Worten und Gedanken),
• von befleckenden Leidenschaften (Begehren, Dünkel, Ansichten), Flecken,
• verkehrten Vorstellungen und Gedanken (nämlich mit sinnlichem Begehren, Übelwollen oder Grausamkeit verbunden),
• Anhängseln (papañca: Begehren, Ansichten, Dünkel, tanhā, ditthi, māna);
• die 4 Verdrehtheiten, Triebe, Bande, Fluten, Fesselungen, Abwege,
• Gierentstehungen (wegen Gewand, Nahrung, Lagerstatt oder dieses und jenes Vorteils; s. A.IV.254; Vibh.p.375),
• Anhaftungen;
• die 5 Geistesverhärtungen (ceto-khila),
• Geistesumstrickungen (cetaso vinibandha), Hemmungen,
• Lüste (an Formen, Tönen, Düften, Säften und Körpereindrücken);
• die 6 Wurzeln des Streites (Ärger, Verkleinerungssucht, Neid, Hinterlist, üble Gesinnung, Haften an Weltlichkeit. Vibh. p.380),
• die 6 Begehrensgruppen (nach Formen, Tönen, Düften, Säften, Körpereindrücken und Geistobjekten. Vibh. p.383);
• 7 Neigungen,
• 8 Verkehrtheiten,
• 9 im Begehren wurzelnden Dinge (durch Begehren bedingt ist das Suchen, dadurch der Gewinn, dadurch die Entscheidung, dadurch die Wunschgier, dadurch das Haften, dadurch das Festhalten, dadurch der Geiz, dadurch des Bewachen, dadurch der Streit. Vibh.p.390),
• den 10 fachen unheilsamen Wirkenspfad (akusala-kammapatha) (werden behandelt in XXII)
• die 3 Flecken (mala),
• 4 Verdrehtheiten (vipallāsa),
• 4 Triebe (āsava),
• 4 Fluten (ogha),
• 4 Fesselungen (yoga),
• 4 Abwege (agati),
• 5 Anhaftungen (upādāna),
• 5 Hemmungen (nīvarana),
• 7 Neigungen (anusaya),
• 8 Verkehrtheiten (micchatta)
• die 62 Ansichten (ausführlich beschrieben in D.1; zusammengefaßt in Vibh. XVII)
• den einhundertundachtfachen Begehrenswandel (Ausführliches hierüber s. A.IV.199);
• alle die hunderttausend beklemmenden, brennenden, befleckenden Leidenschaften.

Oder kurz gesagt: vernichtet hat er die 5 Arten von Mahren (māra), nämlich

1. die befleckenden Leidenschaften,
2. die Daseinsgruppen,
3. die Karmaformationen,
4. den himmlischen Mahr und
5. den Tod. (māra)

Hierzu heißt es:

"Gier, Haß und Wahn hat er zerbrochen,
Von üblen Einströmungen frei,
Zerbrochen alle üblen Dinge,
Drum nennt man ihn den Bhagavā."

Durch ’Begütertsein’ wird die Vollendung seines Hunderte von Tugendabzeichen tragenden stofflichen Körpers angedeutet, durch ’Zerbrochensein’ des Übels aber die Vollendung seines Tugendkörpers. Ebenso wird dadurch (d.i. durch diese beiden Bezeichnungen) angedeutet, daß weltliche sowie einsichtige Menschen ihn hochschätzen; daß er würdig ist, von Hausleuten wie von Hauslosen aufgesucht zu werden; daß er die Fähigkeit besitzt, in seinen Besuchern körperliche wie geistige Leiden zu entfernen; daß er sie durch weltliche wie geistige Gaben unterstützt, daß er es vermag, ihnen weltliches wie überweltliches Glück zuteil werden zu lassen.

Bhagavā wird er ferner auch aus dem Grunde genannt, weil er von folgenden ’Segnungen (bhaga) erfüllt’ ist und jene Segnungen besitzt. Denn das Wort bhaga wird für sechs Dinge gebraucht: für Herrschaft, Zustand, Ruhm, Schönheit, Wunsch, Anstrengung.

Er besitzt nämlich die höchste ’Herrschaft’ über seinen eigenen Geist, oder die in allen Teilen vollkommene und als weltlich geltende magische Fähigkeit, sich unendlich klein zu machen, die Lüfte zu durchfliegen u.dgl.

Ebenso besitzt er den überweltlichen ’Zustand’; ferner einen die drei Welten erfüllenden, durch wirkliche Tugenden erworbenen äußerst lauteren ’Ruhm’.

Seine Gliedmaßen, große wie kleine, besitzen alle eine in jeder Weise vollkommene ’Schönheit’, die imstande ist, in den nach dem Anblick seines stofflichen Körpers begierigen Menschen einen verklärten Blick zu erzeugen.

Sein ’Wunsch’ rechnet als Wunscherfüllung, denn was immer er wünscht und begehrt, zum eignen oder fremden Wohle, das geht jedes Mal genau so in Erfüllung. Ihm eignet die als Rechte Anstrengung geltende ’Anstrengung’, die die Grundlage bildet zu seiner Erreichung der Führerschaft der ganzen Welt.

Bhagavā wird er ferner genannt, weil er, wie es heißt, ein ’Zerteiler ist - wenn es auch eigentlich Vi-bhattavā (,Zerteiler’) heißen müßte. Denn zerteilt, zerlegt, enthüllt und erklärt hat er alle Dinge nach ihrer Einteilung als

• karmisch heilsam,
• unheilsam oder
• neutral,

oder die heilsamen und anderen Dinge nach ihrer Einteilung in

• Daseinsgruppen (S.XIV),
• Grundlagen, Elemente (XV.1.2.),
• Wahrheiten, Fähigkeiten (XVI.1.2.),
• Bedingte Entstehung (XVII) usw.;

oder die edle Wahrheit vom Leiden

• als Bedrückung, als etwas Geschaffenes, als Qual und Wechsel;
• seine Entstehung im Sinne von Anhäufung, Ursache, Fessel und Hemmnis;
• seine Erlöschung im Sinne von Entrinnung, Abgelöstheit, Unerschaffensein, Todlosigkeit;
• den Pfad dahin aber im Sinne von Entkommung, Wurzelbedingung, Erkennen, Vorherrschaft.

Weil er ferner den himmlischen, göttlichen und edlen Zuständen hingegeben ist, hingegeben der körperlichen, der geistigen und der von allen Daseinssubstraten abgewandten Abgeschiedenheit, hingegeben der als Leerheit. Wunschlosigkeit und Bedingungslosigkeit geltenden Erlösung, hingegeben auch den anderen weltlichen und überweltlichen, übermenschlichen Zuständen, und weil er diese Dinge geübt und gepflegt hat, darum wird er - obwohl es eigentlich Bhattavā (der ’Hingegebene’) heißen müßte - dennoch der Bhagavā genannt.

Weil er ferner das als Begehren geltende Kreisen (gaeigentlich gehen) in den drei Daseinswelten (bhava) aufgegeben (vanta, eigentlich ausgespien) hat, so wird er - obzwar es eigentlich Bhavesu vanta-gamana (,der das Kreisen im Dasein aufgegeben hat’) heißen müßte - doch als der Bhagavā bezeichnet, indem man eben die Silbe ’bha’ von dem Wort bhava (Dasein), ’ga’ von gamana (Gehen, Kreisen) und ’va’ von vanta (ausgespien) nimmt und diese Silbe (vā) dehnt, genau so wie man in aller Welt mekhala (Gürtel) sagt, obwohl es eigentlich ’mehanassa khassā mālā’ (,des wässernden Raumes Kranz’!) heißen müßte.

Wer der Tugenden des Erleuchteten gedenkt, nämlich daß der Erhabene aus diesem und jenem Grunde ein Heiliger (arahat) ist . . . daß er aus diesem und jenem Grunde ein Erhabener (bhagavā) ist, dessen Geist ist zu einer solchen Zeit weder von Gier besessen, noch von Haß besessen, noch von Verblendung besessen; ganz aufgerichtet ist zu einer solchen Zeit sein Geist angesichts des Vollendeten. Und bei wem so, infolge des Nichtgefesseltseins durch Gier und andere Leidenschaften, die geistigen Hemmungen zurückgedrängt sind und, durch das Hingewendetsein auf das Übungsobjekt, der Geist aufgerichtet ist, bei dem ist das ’Gedankenfassen’ (vitakka) und ’Diskursive Denken’ (vicāra) auf die Tugenden des Erleuchteten hingewandt. Während er aber der Tugenden des Erleuchteten gedenkt und darüber nachsinnt, steigt die ’Verzückung’ (pīti) in ihm auf. In dem geistig Verzückten aber kommen, durch die in der Verzückung wurzelnde Ruhe, die körperlichen und geistigen Qualen zur Ruhe. Bei wem aber die Qualen zur Ruhe gekommen sind, in dem steigt körperliches (kāyika) wie geistiges (cetasika) ’Glücksgefühl’ (sukha) auf. Und in dem Glücklichen erreicht der die Tugenden des Erleuchteten zur Vorstellung habende Geist die ’Sammlung’ (samādhi), und so steigen gleichzeitig der Reihe nach die Vertiefungsglieder auf.

Infolge der Unergründlichkeit der Buddhatugenden aber, oder infolge des Bestrebens, sich der vielartigen Tugenden zu erinnern, erreicht die Vertiefung nicht die ’volle’ (appanā), sondern bloß die ’angrenzende’ (upacāra) Stufe. Weil diese nun aufgrund der Erinnerung an die Buddhatugenden aufgestiegen ist, darum gilt sie als die Betrachtung über den Erleuchteten. Der Mönch aber, der dieser Betrachtung über den Erleuchteten hingegeben ist, hat Achtung und Ehrfurcht vor dem Meister; erreicht volles Vertrauen, volle Achtsamkeit, volle Einsicht, und volles Verdienst; ist stets voll Verzückung und Freude; überwindet Furcht und Angst; vermag Schmerzen zu ertragen; bekommt ein Gefühl, als ob er mit dem Meister zusammen lebte; und sein die Betrachtung der Buddhatugenden bergender Körper ist verehrungswürdig wie ein Heiligenschrein; sein Geist neigt zum Bereiche der Erleuchteten; kommt er mit einem verwerflichen Gegenstande in Berührung, so erhebt sich in ihm Schamgefühl und Gewissenangst, und es ist ihm, als ob er den Meister vor sich sähe. Sollte ein solcher auch nicht weiter vordringen, so ist er doch einer glücklichen Daseinsfährte gewiß.

Drum möge sich des ernsten Strebens
Befleißigen der weise Mann
In der Betrachtung über Buddha,
Die solche hohe Macht besitzt.

Dies nun ist zunächst die ausführliche Darlegungsweise der Betrachtung über den Erleuchteten.